ALIENACIÓN, LUCHA Y RECONOCIMIENTO

¿Cuál es la relación entre alienación y reconocimiento? ¿Es posible el reconocimiento sin lucha y sin superar la alienación? ¿Qué consecuencias tiene para la situación contemporánea? 

Hegel es el primer gran profundizador en la importancia decisiva que tiene la alienación en la vida humana. También crea la primera filosofia del reconocimiento digna de ese nombre. Así inicia la edad contemporània y sus conflictos.

El profesor peruano Miguel Ángel Nación Pantigoso me pregunta: "En los estudios sobre Hegel podríamos decir que han existido etapas. Cuando Lukács expuso el tema de la cosificación, la alienación se convirtió en el tema central de la discusión entre los hegelianos. Esto lo tomó la primera escuela de Frankfurt. Sin embargo, con Habermas y, especialmente con Honneth, el reconocimiento ha aparecido como la categoría interpretativa de la obra de Hegel. Entonces, hay etapas en donde categorías dentro de su pensamiento se constituyen en criterios interpretativos. A saber, la alienación y el reconocimiento. Es más, no hace mucho salió un ensayo de Honneth que releía la reificación desde el reconocimiento.
 

Al trabajar la categoría de alienación, uno tiene que dar cuenta de su fuente de inspiración: La fenomenología del espíritu, específicamente la dialéctica amo-siervo. De aquí surgieron propuestas críticas e influyentes. La propuesta, creo más famosa, más influyente, es la de Kojève. En su Introducción a La fenomenología plantea la alienación como un proceso de búsqueda de la satisfacción del deseo de la autoconciencia dentro de un proceso infinito que es la historia. Sin embargo, la postura del reconocimiento ha dejado de lado la dialéctica de amo-siervo y todo su potencial crítico, centrándose más en la formación de la individuación a través de la intersubjetividad. La pregunta que le planteo es: ¿Cómo relacionaría el concepto crítico de alienación y el concepto de reconocimiento?, ¿qué puentes puede establecer entre ellas?"

Y yo contesto: Creo que tanto el concepto de alienación como el de reconocimiento son profundamente hegelianos y -entorno a ellos- se da la diferencia más profunda que marca el final del gran siglo XX e inicios del XXI. Me explicaré. Entre los nuevos movimientos sociales y los movimientos sociales clásicos —pensemos en el marxismo- la alienación es un concepto absolutamente clave y se conjuga en individual; es decir, se piensa más en términos de alienación que no de alienaciones.

En pureza hegeliana, la alienación (Entfremdung) es la cara negativa de la necesaria exteriorización (Äußerung) de toda realidad dialéctica. Es pues el riesgo inevitable ante la necesaria “ex-posición” o “ponerse-fuera” (que –como hemos visto- comporta inevitablemente “arriesgarse”) de toda dialéctica que quiera hacerse valer real y efectivamente (wirklich). Por tanto y en un sentido especulativo, nadie ni nada que aspire a valer inequívocamente puede dejar de “ex-ponerse” ni exteriorizarse por mucho que entonces corra el riesgo de no saber adecuadamente lo qué es.

 

El ejemplo quizás más sencillo y próximo es el del adolescente que se pregunta ¿quién es?, ¿qué tipo de ser es realmente? y ¿qué forma de vivir prefiere de verdad? Y debe aceptar que eso sólo lo sabrá después de arriesgarse a realizarse de alguna forma, aunque con ello corra el riesgo (casi inevitable) de confundir-se alguna vez: por ejemplo creyendo que su opción debe ser la adoptada por un compañero o la mayoritaria en la sociedad.

Para salir de la alienación, tan inevitable es atreverse a exteriorizarse de una forma concreta, como experimentar finalmente que opciones fáciles –como las mencionadas- son tan sólo cómodas alienaciones que más bien esconden el verdadero ser… y que, por tanto, hay que explorar otras.

Quizás hay que abandonar el ingenuo pensamiento de que hay necesariamente una exteriorización que elimina toda alienación. Dejar de creer románticamente que hay una existencia absolutamente auténtica y con un “grado cero” de alienación. Una cosa es optar por manifestarse y realizarse de la forma más falsa, mentirosa, estereotipada, traicionera, cómoda, seguidista y concesiva (es decir claramente alienada); y otra aceptar de forma crítica, más avisada y más lúcida que –precisamente porque se basa en la necesidad de exteriorización (Äußerung)- toda existencia concreta y real tiene un cierto inevitable grado de alienación (Entfremdung).

Inevitablemente nos constituimos frente a los otros y “arrojados a un mundo” que no hemos elegido. Por eso Nietzsche decía que “tenemos que bailar con cadenas” y Freud y Marcuse negaban que fuera posible una sociedad sin un mínimo de represión.

Quizás es un problema la interpretación de estas cuestiones desde una superficial lectura de Hegel y Marx. Hay que superar la idea que, si se luchaba de forma suficientemente eficaz, finalmente devendría una sociedad y una época absolutamente sin alienación y donde desaparecería totalmente el problema de la opresión económico-política.

Históricamente fue inevitable que en la lucha política se diera a entender la facilidad y proximidad (tras la revolución, claro está) de situaciones reales que imposibilitarían toda apropiación (de plusvalía o plusvalor…) o alienación. Seguramente es del todo inevitable para generar un movimiento ideológico de masas que se tengan que formular los ideales u-tópicos en clave simplista, ingenua y “ultrarreal”, como algo que “está a la vuelta de la esquina” y con toda su perfección y absolutez. Eso es un punto débil e ingenuo que sería importante superar.

Ahora bien, la teoría de la alienación -tanto de Hegel como de Marx- tenía una función esencial que era hacer entender a la gente (al proletariado…) su situación histórico-social concreta y porqué –hasta ese momento- le había sido tan difícil de comprenderla. Tenía la función de hacer que la gente se “hiciera cargo” de su papel real en el gran mecanismo social-económico y que –consciente de ello- tomará las lógicas consecuencias. En versión de Lenin, el objetivo era hacer comprender (desvelando la conciencia de clase) al proletariado su lugar en la sociedad, así como el papel histórico a qué es llamado a jugar si se organiza disciplinadamente y se deja guiar por un partido “fuerte” y con “cuadros” formados que evitan caer en la alienación.

Como vemos, en toda esa línea interpretativa se piensa en la alienación como -en última instancia- un problema único, singular, concreto, simple y que no tiene demasiado sentido conjugar o pensar en plural, ni como algo múltiple y complejo. En el primer caso, parece fácil suponer alguna dialéctica simple que permita hacerse cargo de esa exteriorización y así dar con el camino que permite superarla totalmente y para siempre.

Ahora bien, llevados por la creciente diversidad de reivindicaciones y perspectivas que proliferan en los nuevos movimientos sociales posteriores a los años 1960, cada vez nos vemos obligados a conjugar las alienaciones en plural. Cada vez tenemos que pensarlas como complejidades que en algún aspecto se pueden superar, pero no en todos, tampoco totalmente ni jamás para siempre. Hay que escoger cual alienación se considera más importante, pero sabiendo que tiene grandes costes olvidar las restantes.

Incluso los enormes esfuerzos y olvidos que comporta eliminar alguna alienación, pueden conllevar desagradables consecuencias y “daños colaterales” en la línea del famoso aforismo “cuidado con lo que deseas, porque puedes obtenerlo” o el dicho grecoclásico “los dioses cuando quieren damnificar a un humano, le conceden lo que pide”.

Dada la creciente complejidad de la turboglobalizada sociedad del riesgo, cada vez resulta más difícil creer que sean superable de forma total y absoluta los problemas básicos de la humanidad. Hemos apuntado que son complejos y que –como mínimo- se estructuran en dos grandes ejes: en primer lugar la supervivencia y la adecuada redistribución de lo material necesario para la vida; pero también el reconocimiento digamos “cultural” y de la dignidad de todo lo humano, que también es algo esencial para la supervivencia… humana.

En ellos todavía estamos, aunque en muchos aspectos hemos mejorado históricamente mucho y podemos estar satisfechos de ello. Pero no estamos en el “fin de la historia” (como afirmó Fukuyama), ni las dificultades se limitan a la gestión de la realidad. Continuan siendo muy profundas y la inhumanidad o la barbarie no han sido en absoluto eliminadas para siempre. Al contrario, nos amenazan con nuevas, sibilinas y muy destructivas formas.

Creo que estas –o parecidas- ideas han penetrado profundamente en los nuevos movimientos sociales. Por eso aparece la necesidad de marcar distancias respecto a liderazgos fuertes, “leninistas” y de instituciones con tendencia a la oligarquía. Éstos suelen presuponer y escudarse en simplificaciones unilaterales de las problemáticas humanas, de manera que si se siguen sus consignas todo estaría prácticamente resuelto, incidiendo en unas pocas cuestiones. En el fondo ésta era una idea subyacente en el proyecto moderno: reconstruir de arriba abajo el mundo, la sociedad e incluso el hombre (ideal del “hombre nuevo”) para construir una utopía secular (pero de forma parecida a otras más “transcendentes”).

Se presuponía –pues- que la alienación era básicamente una, única, perfectamente definible y extirpable; tras lo cual solo quedaría gozar de la utopía ideal realizada aquí y ahora. En el proyecto moderno se piensa una emancipación “unidimensional” (por otra parte en si misma y sin duda muy valiosa); se presuponía que tras la “revolución” y la total extirpación de la alienación, solo quedaría gozar eternamente de “la playa bajo los adoquines”.

Ahora bien el proyecto moderno (como la propia modernidad) no es único ni simple, sino complejo, multifacético e –incluso- contradictorio en sus mismos términos. Por eso la modernidad se ve obligada (y es una de sus características más evidentes) a reiniciarse de nuevo, a luchar contra sí misma, a autodestruirse… convirtiendo de manera acelerada a los revolucionarios vanguardistas de ayer en los reaccionarios antimodernos de hoy, que a su vez se convertirán en los reaccionarios traidores de la revolución de mañana…

Se puede ver en la idea de lucha de clases (la burguesía revolucionaria de hoy se convierte, tan pronto como consigue el poder, en la reaccionaría defensora del establishment). También se percibe en la sucesión de las vanguardias artísticas: la destrucción creativa contínua y acelerada que proyecta la humanidad en un proceso sin fin… y a veces sin control.

Precisamente por su directa vivencia de las contradicciones de su tiempo, la Escuela de Frankfurt comenzó a teorizar que las cosas eran muchísimo más complicadas. En Dialéctica de la ilustración, Horkheimer y Adorno marcan clara distancia crítica con respecto a la "ilustración" como ejemplo del proyecto moderno. Constatan cuan fácilmente la emancipación del mito recae en nuevas mitologías. Ya no está tan claro que más luz sea siempre mejor, al menos si se trata de la ha escogido la ilustración (razón instrumental, saber como dominio…).

En muchos aspectos la luz y la ilustración tienen peligrosas concomitancia con las tinieblas y la barbarie. La desmitificación propuesta por la ilustración, recae fácilmente en nuevos mitos y esa la remitologización termina generando barbaries o legitimando inhumanidades como -por ejemplo- el holocaustro nazi. Una de las cosas más profundas que nos dicen Horkheimer y Adorno es que la superación de una cierta alienación puede fácilmente llevarnos a otra de nueva, y que nunca estamos asegurados frente a la alienación, a nuevas y perversas formas de alienación.

Desde esa perspectiva, creo que hay que leer lo que está sucediendo actualmente. Aunque es tan complejo que resulta muy difícil ponerse de acuerdo sobre lo esencial. Pero en tal dirección se mueve no solo Axel Honneth y su teoría de reconocimiento, sino muchos de los nuevos movimientos sociales (NMS) y los pensadores más lúcidamente críticos.

Sin duda y como fruto de algunos significativos logros en materia de redistribución material, en las últimas décadas se ha reivindicado con fuerza la cuestión del reconocimiento. Por cierto y para hacer justicia al momento que vivimos, la demanda de reconocimiento yo también la conjugaría en plural: re-conocimientos en y de la diversidad. Mientras la supervivencia material, económica, productiva… estuvo amenazada por una injusta redistribución de las riquezas y del plusvalor, se imponía la transformación social para corregir esa expoliación, ese dominio, esa expropiación que amenazaba la misma supervivencia material.

Ahora bien, eso se limitaba a un aspecto esencial pero parcial de la dignidad humana. Por eso ya el joven Hegel (por otra parte como el joven Marx) destacaba el problema del reconocimiento como más básico e, incluso, más omnicomprensivo (pues la equidad económica difícilmente será vulnerada cuando hay auténtico reconocimiento).

Ahora bien, hay otro importante motivo histórico para que la exigencia del reconocimiento justo, democrático y en todas sus facetas estallara a partir de los años 1960. De manera parecida a lo que habían teorizado Horkheimer y Adorno, las experiencias de Hungría, Praga y la plena constatación de las masacres y del Gulag estalinistas, mostraron como el ideal de justa redistribución económica podía ser instrumentalizado para legitimar una brutalísima dictadura, devenida cada vez más cínica.

De tales experiencias y seguramente de la evolución postindustrial de la sociedad “del conocimiento”, resultó un creciente énfasis en el reconocimiento, como la auténtica garantía frente a toda barbarie e inhumanidad. Al principio de la URSS se consiguió sin duda un importante desarrollo industrial forzado sobre la base de enormes costos humanos, ya que los agricultores y el conjunto de la sociedad fueron expoliados para sostener la industrialización, la carrera armamentística y –naturalmente- los privilegios y corrupciones de la “Nomenklatura”. Luego, ni tan siquiera el desarrollo industrial se mantuvo, mientras que los sacrificios del conjunto de la sociedad no hicieron sino aumentar. Y además en todo momento con una terrible represión de los disidentes y las víctimas del régimen.

Por tanto, un gran y revolucionario ideal de emancipación fue tergiversado, en el mejor de los casos pensando en convertir a las masas humanas en “estómagos agradecidos” que intercambiarían reconocimiento por bienes materiales. Pero finalmente ni incluso eso se cumplió… provocando que esas mismas masas, sintiéndose traicionadas, huyeran o destruyeran el régimen. Lo más lamentable aún, es que no parecen hoy mismo haber recuperado demasiado su reconocimiento e incluso redistributivamente parecen haber caído en el capitalismo más corrupto y mafioso. Es otra prueba más que la historia no ha terminado; ni tampoco la alienación ni la emancipación humanas.

En todo caso, los mencionados hechos históricos me parecen clave para entender la explosión de las reivindicaciones centradas en el reconocimiento y que se han producido en las últimas décadas. Otra cosa es ¿qué pasará en adelante?, pues a partir de la crisis-post2008 en Occidente se está desmontando el “Estado del bienestar”, que había garantizado importantes cuotas de redistribución y –aunque menos- de auténtico reconocimiento. Ya durante los Mayos del 68 –aunque quizás más en Francia y California, que no en Argentina, México, España…- se mostró el rechazo a una “redistribución” que, en lugar de estar basada en la justicia, se parecía más a la astuta compra de la tranquilidad, obediencia y productividad popular.

No tiene que extrañar pues, que detrás de muchas consignas nietzscheanas o dadaístas, resurgiera el viejo legado hegeliano que exigía auténtico reconocimiento y lo inscribía como la dialéctica más profunda de la historia. Hegel estaba obteniendo sus frutos, aquellas simientes que dejó, estaban fructificando: primero, en ese aspecto más económico, infraestructural, productivo, de redistribución. Luego, en otro más sutil -pero vinculado al primero- que es el reconocimiento de la igualdad y equidad en las posibilidades de manifestarse como lo que uno es, descubrirse como uno es y expresarse como tal. Creo que aquí Hegel y Honneth juegan un papel muy importante.  

Por otra parte, a veces, parece que Honneth se limita a los aspectos más políticamente correctos y menos conflictivos del reconocimiento. Puedo aceptar esa crítica a Honneth, aunque quizás sea excesiva, pues está pensando –como buen hegeliano- los problemas y posibilidades efectivas de su época, más que una proyección radicalizada que deviene utópica. Aquí por ejemplo lo veo -en general- más coherente y riguroso que pensadores que respeto mucho como Judith Butler.

Por otra parte es indiscutible que Honneth ha visto muy bien que en nuestro tiempo el gran problema, detrás de la redistribución, es el reconocimiento. Incluso ha sido clave para que devenga una problemática imprescindible para todo aquel que se plantee una crítica u ontología de nuestro presente. Además la batalla por el reconocimiento, como exigencia básica y generalizada, hay que darla también en el centro del imperio que son los países más avanzados de Europa y de Norteamérica. Pues incluso allí, la alienación ha hecho sus estragos otra vez.

En efecto, vivíamos (y comparativamente: todavía vivimos) en una notable opulencia, que escondió muchos conflictos latentes y sembró inconsciencia. Pero ahora, la crisis lo está cambiando todo y pone en cuestión ese cómodo, alienado y derrochador estatus quo. Por eso, todos los nuevos movimientos sociales -que me interesan mucho y que son más hegelianos de lo que creen— tienen como gran aportación la exigencia de reconocimiento en y por la diversidad.

Naturalmente y así debe ser, todos exigen mejoras en la redistribución económica, pero su gran novedad histórica está en exigir el reconocimiento y valorar la expresión de la diversidad. Así lo veo yo, y por tanto creo que Honneth ha hecho de buen hegeliano y se ha situado en el punto quizá central de su tiempo. Y eso es lo que sobre todo ¡hay que pedirle a un filósofo!