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Gonçal Mayos PUBLICATIONS

BOOK PUBLICATION http://orcid.org/0000-0001-9017-6816    - Interrelación filosófico-jurídica multinivel. Estudios desde la Intercons...

May 16, 2013

RECONOCIMIENTO: CULTURA ES POLITICA



¿Por qué no reconocer lo cultural como digno de ser politizado? ¿Por qué resistirse a esa idea y a esa realidad, por otra parte tan obvias? 


La humanidad es definida unánimamente como ser cultural y como ser político. Pero, por contra, hay quien parece considerar lo cultural muy por debajo y menos digno que lo político. Lo cultural –piensan- no es suficientemente digno ni es cuestión primordial de la política, por tanto no debe ser politizado o –en todo caso- tal politización debe ser subordinada a otras cuestiones… más importantes, más dignas…


Es cierto que existen cuestiones muy imperiosas que son condición de posibilidad de la cultura: por ejemplo ¡la propia vida! Sin duda, para pensar, filosofar o tener cultura se tiene –como condición- que vivir. Primum vivere, deinde philosophari. Es cierto que hay necesidades básicas (comida, bebida, alojamiento…) sin las cuales no hay vida humana.


Pero también es verdad que sin la cultura no hay vida humana y que –además- nuestras necesidades de comer, beber, protegernos, la sexualidad… se satisfacen ¡culturalmente! Y no tan sólo biológicamente, como un instinto o una mera función corporal. La sociedad y el trabajo humano son cultura. La libertad, los derechos humanos, la solidaridad… son sin duda algo cultural, ¡no natural! Y la humanidad ha tenido que trabajar y evolucionar mucho para llegar mínimamente a ellos.

¿Por qué pues marginar la cultura de la política? ¿Por qué separar lo cultural de lo político? ¿Por qué pensar que los derechos culturales carecen de valor político y deben ser obviados y sacrificados sistemáticamente?


Un motivo histórico claro es que en las brutales luchas sociales e ideológicas del siglo XIX, lo cultural aparecía poco imperioso. La miseria en los suburbios de la primera industrialización era tal que las principales reivindicaciones no podían ser más que “¡Pan y trabajo!” Y, en todo caso, se les añadía “¡Paz!”, para suplicar la vuelta de los soldados del frente –si podía ser sanos y salvos- y el fin de las barbaries de la guerra.


Lo primero era la vida, además en su aspecto más mínimo, animal, de subsistencia biológica… Eso que también significa el concepto romano de “nuda vida” que tan importante deviene en contextos brutales de “estado de excepción” (Giorgio Agamben) como los campos de exterminio nazis. En ellos se impone un primer mandato: ¡sobrevivir! Y se instaura una “zona gris” que imposibilita los valores, la ética e incluso la humanidad, y que casi (¡pero no totalmente!) no permite distinguir (dice Primo Levi) entre víctimas y verdugos.  


A veces tal nivel inhumano, meramente biológico de subsistencia o de “nuda vida” se ha asociado a la evolución darwiniana. Herbert Spencer i el “darwinismo social” han querido destacar esa asociación en el deseo de reducirlo todo a una lucha sin cuartel en la que “sobrevive el más apto”.


Ante tal contexto extremo (en o “después de Auschwitz”), tiene razón Adorno en preguntarse si tiene sentido escribir poesía, hacer arte… En tal caso parece que no hay mucho espacio tampoco para pensar en la cultura o en lo cultural. Pero es que -para el propio Adorno- también la política ha perdido gran parte de su sentido en una situación tan brutal, extrema, bárbara, inhumana… de “nuda vida” o “zona gris”. Como atestiguan Primo Levi y otros que las han experimentado efectivamente, allí es casi inevitable la degradación a animales acorralados que sólo siguen el instinto de supervivencia.


Ahora bien la existencia humana no está condenada ni limitada a la “nuda vida” o a la “zona gris”. Incluso la evolución darwiniana no es tan sólo lucha constante por la existencia y la humanidad ha conquistado para si –por el momento- un estadio social, político y cultural no reducible a “nuda vida” y donde la ética es posible. Donde la ética, la política y la cultura son reales, si bien nunca fáciles.


El sociobiólogo E.O. Wilson argumenta brillantemente que la especie humana se caracteriza por aunar en ella la evolución darwiniana (que privilegia el egoísmo personal) con la “evolución eusocial” (que fomenta a veces el altruismo y la solidaridad). Pues la humanidad es una especie social genética y culturalmente, que necesita vivir colectivamente, en un marco donde nadie es para otro mera “nuda vida”, donde –diga lo que diga Agamben- el “estado de excepción” es eso: la excepción.


La humanidad es una especie “eusocial”, no tan solo porque necesita de los otros para sobrevivir biológicamente, sino porque necesita cultural, social y políticamente el reconocimiento de los otros y reconocerse en ellos.


Eso ya lo entendió Protágoras en el diálogo platónico del mismo nombre. Humano es el que se sabe entre otros yo, siendo reconocido y reconociéndolos “otros-como-yo”, y no tan sólo “otros-que-yo”. Por eso se dice que Zeus manda expulsar de la pólis -como una alimaña- a aquel que no es capaz de ello, aquel que no concibe la justicia y el reconocimiento.


Por tanto el reconocimiento social, político y cultural es condición de humanidad… aunque a veces nos olvidemos de ello condicionados por la supervivencia inmediata en una “zona gris” donde todo aparentemente vale, el “estado de excepción” y la degradación a “nuda vida”.


¿A qué viene pues obviar y subordinar el reconocimiento cultural? ¿Por qué separarlo o excluirlo del juego político? A pesar que lo cultural es tan esencial para la vida humana como lo político. A pesar que –en última instancia- cultura y política son inseparables entre si y de una vida humana, digna de ese nombre.


No olvidemos que la definición de la humanidad como “ser político” proviene del “zóon politikon” de los griegos, que definían al hombre como “el animal político”. Ahora bien, recordemos que “politikon” proviene de “pólis” que era la forma urbana, política, social, institucional y ¡cultural! como organizaban su vida los griegos antiguos. Todos los profesores de filosofía sabemos que para entender gran parte del pensamiento griego es clave entender esa manera de vivir que era la “pólis” y que era muchísimo más complicado que lo indicado con abreviaturas como “ciudad-Estado” o “república” (que viene de “res publica”: la cosa pública, lo público). Pues bien eso público compartido y vivido en la “pólis” era la cultura griega, todo lo demás son parcelaciones y fragmentaciones, que limitan la complejidad de la pólis y el zóon politikon.


Se puede ser mero esclavo sin política ni libertad, y se puede ser sin cultura,  degradado a mera bestia instintiva y totalmente determinada genéticamente. Ambos extremos son formas de inhumanidad y barbarie, de “zona gris”, “estado de excepción” y “nuda vida”. En ambos extremos, la humanidad sólo es posible como resistencia, a la espera de humanizarse y dispuesta a sobrevivir para –luego- proyectarse al reconocimiento en la cultura y lo político.


Ahora bien, pues si tan sólo en el reconocimiento –inseparable y profundamente político y cultural- la humanidad conquista su dignidad humana. ¿Por qué pretender separar esas dos condiciones tan esenciales para la humanidad?


Creemos que tal errónea separación nació de las durísimas luchas sociales e ideológicas del siglo XIX, que ya hemos apuntado. Ellas constituyen todavía hoy el modelo básico de lo que interpretamos como “política” (y por eso la pólis clásica nos fascina pero nos cuesta tanto de comprender).



En esas luchas la miseria acentuada por la desposesión, la proletarización, la indefensión, la alienación y el desarraigo industrialista provocaron una inhumana reducción de lo político. La política se focalizó en los extremos de la supervivencia material y la “nuda vida” sin derechos ni auténtica humanidad.


A esa reducción extrema de lo político y lo politizable colaboró -sin duda- la lógica meramente economicista que es propia del capitalismo. Incluso cuando la  humanidad ya no demandaba tan sólo pan, trabajo o paz; las reivindicaciones sociales, los derechos y la política (incluyendo a partidos y sindicatos) continuaron focalizándose en el eje de la redistribución económica y relegaron el eje del reconocimiento.


Hubo muchísimas y muy dignas excepciones, pero hay que reconocer que la política sólo se transformó profundamente para incorporar el eje del reconocimiento, después de los “30 gloriosos” de enorme crecimiento. Sólo entonces los Nuevos Movimientos Sociales devinieron mayoritarios proclamando reivindicaciones políticas basadas también en el eje del reconocimiento (aunque sin prescindir del redistributivo).


Ese es el sentido profundo de la compleja serie de conflictos (París, México, Buenos Aires, California, Barcelona …) que sintetizamos como “Mayo del 68” y que, desde entonces, se ha complicado más a la vez que se ha hecho más fuerte. Pues la reivindicación de los propios derechos formulados en el eje del reconocimiento (en parte dependientes de la redistribución) es lo que hay detrás del aparente caos de: situacionistas y vanguardistas politizados; feminismo de la diferencia y movimiento gay; descolonización y postcolonialidad; lucha por los derechos civiles y contra el racismo; emancipación de minorías y excluidos culturales, lingüísticos, étnicos y por forma de vida; ecologismo y altermundismo, e incluso teoría crítica, hermenéutica, New Left, Cultural Studies, estudios postcoloniales, postestructuralismo, desconstrucción


Naturalmente no todo fue perfecto y la idea de “progreso” fácil e imparable es demasiado simple. Todo ello, con sus enormes esfuerzos emancipadores, convivió (incluso en parte retroalimentó y se retroalimentó) con nuevas exclusiones, marginaciones y pérdidas lamentables. Al respecto es impresionante y muy inquietante la reacción político-social que, en muchos aspectos, nos lleva hasta la crisis post2008 a partir de los años 1980. Un enorme cambio de ciclo se generó, nos pilló en gran medida por sorpresa y todavía no lo hemos pensado en profundidad. Y ello tiene muchos costes sociales, políticos, culturales… en el reconocimiento y en la redistribución.



M.A. Polo y G. Mayos
Una vez más se cumple el aviso lúcido de Benjamin que reclama pensar la historia humana sin dar por supuesto nada, sin obviar nada, sin ingenuidades que esconden la barbarie, siempre reflexionando a “contrapelo” de lo hegemónico, sin bajar nunca la guardia… ni tan sólo cuando parece que estemos tocando el “cielo” tanto tiempo buscado. Pues todo lo humano puede ser (o llegar a ser) terrible.


Estas ideas mi vienen a la mente al volver a escuchar a Miguel Ángel Polo de la Universidad San Marcos de Lima, investigador del reconocimiento y magnífico anfitrión (junto con el profesor Zenón Depaz y tantos otros amigos peruanos). Polo prepara el XIV Congreso Nacional de Filosofía (19-23 de agosto del 2013) precisamente sobre “Reconocimiento, justicia y exclusión”. 


Incluso creo que lo que hemos estado argumentando (reconocimiento y cultura son política) no le sería ajeno en absoluto al socialista peruano José Carlos Mariátegui. Si se leen con atención sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, creo que presuponen ideas similares. En muchos aspectos y salvando las distancias, Mariátegui me parece el Gramsci peruano.


Adjunto los dos links de la conferencia que el profesor Polo me pidió para en cierta manera animar a participar y presentar ese congreso sobre –como hemos visto- el reto de reconocer con justicia y sin exclusión. Es el reto básico (a la vez eterno y actual) de la humanidad. Hoy todavía continua abierto, inconcluso, amenazado, diferido, obviado, negado, distraído, sangrante… pero sigue en lucha.

4 comments:

  1. Hola,

    Enhorabuena por esta magnífica exposición. Siguiendo este hilo argumental, quisiera reflexionar sobre un tema que, a mi juicio, supone uno de los mayores retos para todo aquél que aspire a una sociedad más justa. Me refiero al distanciamiento progresivo, al divorcio incluso, que, después de Mayo del 68 se da entre una parte de los agentes más sensibles a las reivindicaciones relacionadas con la cultura y el deseo de reconocimiento y, por otra parte, los sectores más desfavorecidos a nivel socioeconómico. Veamos:
    Como muy acertadamente expones, el sentido profundo de las luchas y movilizaciones que englobamos bajo la etiqueta del “mayo del 68” fue la reivindicación de la plena inclusión de la aspiración humana al reconocimiento –feminismo, derechos de las minorías, liberación sexual, etc.- en la agenda política, rompiendo así con un economicismo estrecho. Hasta aquí, perfecto. Sin embargo, me temo que los acontecimientos posteriores entran en la categoría de lo que denominamos “consecuencias no deseadas de la acción”, y ello a través de dos vías que, a partir de los 80, se refuerzan, pese a su antagonismo (o, tal vez, gracias a él):
    a) si la intención originaria de los sectores que protagonizaron el Mayo del 68 fue utilizar las reivindicaciones culturales como un catalizador de cambios en el conjunto de la estructura económica, social y política (“lo personal es política”), el desarrollo del capitalismo moderno y, más concretamente, el paso de un capitalismo centrado en la acumulación de capital y la producción a otro basado en el consumo, se ha traducido en pasar del principio de “realidad” (Freud dixit), es decir, en la supeditación y represión de los impulsos en ara de los imperativos económicos y sociales, al “principio de placer”, al fomento de los deseos, de la libido, convertidos en una nueva y prolífica fuente de beneficios. Y otro tanto sucede con la diversidad y el deseo de reconocimiento. A menudo con la colaboración activa de personas que en su momento protagonizaron las movilizaciones del 68 y que, a partir de los 80, se convierten en ejecutivos, publicistas, expertos en marqueting y gestores que, sin duda, saben sacar un buen provecho de las inquietudes y ansias rebeldes de la población.
    b) Y, paralelamente, sectores crecientes de la derecha más reaccionaria han sabido canalizar los miedos, inquietudes y problemas generados por la paulatina desintegración de las redes de bienestar y de solidaridad social inherentes al neoliberalismo contra los movimientos herederos del Mayo del 68. Así, en Estados Unidos la derecha evangélica ha convencido a una parte muy considerable de la población, en especial a los sectores con un nivel formativa y laboral más bajo, de que los culpables de su creciente desamparo son esos “intelectuales snobs, liberales y ateos” que han ido minando los valores sobre los que se asentaba la sociedad estadounidense. Y, en Francia, Marine Le Pen se ha convertido en la fuerza más votada entre lo que antaño denominábamos “clase obrera”, y entre “perdedores” de la globalización neoliberal. En muchos de ellos ha calado muy hondo el mensaje de que los culpables de sus males son, por un lado, esos inmigrantes que destruyen los “valores (y los puestos de trabajo) franceses” y, por otro, los políticos y sectores sociales progresistas que les apoyan y que, además, practican un “cosmopolitismo” igualmente alejado (y hostil) a unos supuestos “valores franceses”.
    El caso es que entre los sectores sociales beneficiados por el “turbocapitalismo” actual que, en no pocos casos, sacan provecho de los discursos emanados del 68, y los sectores más vulnerables al modelo actual de globalización se ha ido creando una fosa creciente, fosa de la que los sectores más demagogos sacan un filón virtualmente inagotable. Y así será, me temo, hasta que seamos capaces de encontrar un nexo, un hilo que una las necesarias reivindicaciones culturales vinculadas al reconocimiento con las no menos necesarias –y, en el contexto actual, urgentes- demandas de tipo socioeconómico.
    LLuís Soler

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    1. Has puesto el dedo en la llaga, Lluís. La política simplista, populista y de exaltación mediática ha utilizado hábilmente -como insinuas- la complejización de las reivindicaciones. Pero la solución no es la brutalización de la política y reducirse a su nivel. Si se evita y creo que muchas veces se consigue, las reivindicaciones distintas terminan aliándose y potenciándose, sobre todo cuando se evita aquello de "tu reivindicación es menos importante que la mía, así que ¡déjala correr!" Aquí creo que a veces los progresistas cometen graves errores (que en general no cometen los conservadores, que saben que eso desmobiliza una barbaridad).

      TAmbién es indiscutible que hay quien usa "todo sin excepción" en beneficio propio y -muchas veces- en la mencionada brutalización de la política. Además el sistema capitalista se caracteriza por ser capaç de integrarlo y poner en beneficio propio todo o casi todo: tanto "el principio de realidad”, como el “principio de placer”. Casi todo recibe una buena "oferta" y puede convertirse en "un filón virtualmente inagotable." Ahora mismo el viejo tema del miedo, la seguridad...

      EStoy tan de acuerdo -finalmente- en que "así será, me temo, hasta que seamos capaces de encontrar un nexo, un hilo que una las necesarias reivindicaciones culturales vinculadas al reconocimiento con las no menos necesarias –y, en el contexto actual, urgentes- demandas de tipo socioeconómico." ¡que "amenazo" con un largo post sobre ello!!!!!!!!!

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  2. Profesor Mayos. Soy Willian Hernández, de Perú. Disculpe la demora en escribirle. Me pareció un trabajo sugerente el que ha escrito. Efectivamente hay un intento de despolitizar la cultura. De hecho ya es bastante llamativo hablar de "la cultura" como algo que pueda definirse independientemente de las luchas por poder, las relaciones económico-sociales, el mundo de la vida, etc. Creo que la pretensión de ver lo cultural como algo despolitizado es ideológica, y va de la mano con el discurso de la objetividad teórica y la neutralidad académica. Mientras la academia sostenga que lo cultural pertenece a un ámbito impermeable con la economía o la política, lo cultural será algo meramente simbólico incapaz de articular luchas sociales sistemáticas, que conecten demandas de reconocimiento, redistribución, repartición del poder político, descolonización epistémica, etc. El economicismo de las luchas sociales del siglo XIX que usted destaca, es reflejo de la autoconsciencia economicista del capitalismo moderno. Este se percibe como un proceso político y económico, y no considera las dimesiones culturales que fueron constitutivas para su origen y consolidación. El discurso economicista del capitalismo no toma en cuenta que para su construcción fue vital el epistemicidio de los saberes de América, la subordinación de la mujer, la formación de nuevas identidades como "indio", "negro", "amarillo", todos ellos fenómenos culturales y políticos al mismo tiempo. Creo que su exigencia de una politización de la cultura es coherente con la necesidad de una crítica sistemática del capitalismo. Espero que podamos seguir conversando de estos y otros temas; considerando la relación que tiene todo esto con el proyecto que le comentamos Miguel Nación y yo en Lima. Saludos cordiales desde Perú.

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    1. Apreciado profesor Willian Hernández,
      Tiene usted razón: hay un intento de hacer creer que la cultura no está politizada ni ideologizada. Y hacer ver que, por tanto, se es “neutro” ante a ella, tanto porque no importa demasiado (se quiere hacer creer), como porque unos se quieren reservar el monopolio de la agencia y decisiones sobre ella (y que los demás se “despisten”).

      La humanidad es una especie cultural y por tanto no tiene sentido –como usted avisa- “hablar de "la cultura" como algo que pueda definirse independientemente de las luchas por poder, las relaciones económico-sociales, el mundo de la vida, etc.” Efectivamente tal estrategia forma parte de un “paquete ideológico” que incluye “la objetividad teórica y la neutralidad académica”, precisamente porque se trata de que “lo cultural será algo meramente simbólico incapaz de articular luchas sociales sistemáticas, que conecten demandas de reconocimiento, redistribución, repartición del poder político, descolonización epistémica, etc.”

      Estoy totalmente de acuerdo con eso y con que: “El economicismo de las luchas sociales del siglo XIX que usted destaca, es reflejo de la autoconsciencia economicista del capitalismo moderno. Este se percibe como un proceso político y económico, y no considera las dimensiones culturales que fueron constitutivas para su origen y consolidación. El discurso economicista del capitalismo no toma en cuenta que para su construcción fue vital el epistemicidio de los saberes de América, la subordinación de la mujer, la formación de nuevas identidades como "indio", "negro", "amarillo"”.

      En Barcelona hemos dedicado el curso 2012-13 a un ciclo de conferencias sobre “Movimientos y estudios culturales y postcoloniales” y las conclusiones generales (pues hay mucho debate interno) van totalmente en lo que usted dice: la “politización de la cultura es coherente con la necesidad de una crítica sistemática del capitalismo”. Vamos a publicar el libro resultante y ya se lo enviaré. Espero que le haya gustado la entrevista que me realizó el profesor Miguel Nación. Espero volver pronto a Lima y verlos (o recibirlos a Barcelona).

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