EROS I THANATOS: CLAU DE VOLTA DE L'HUMÀ

Hegel lidera doncs una tradició que converteix la dialèctica conflictiva d’Eros i Thanatos en la clau de la humanització. Sens dubte, la por a la mort és quelcom que defineix els humans, inclús com a consciència de la seva inevitabilitat i de la radical vulnerabilitat vital en què situa el propi ésser. Com apunta Heidegger: obre a la porta a lucidesa existenciària de la pròpia falibilitat i mortalitat; així hom esdevé Dasein que sap que és un “ésser-per-a-la mort”.

Si en la por a la mort, Hegel hi veu un salt qualitatiu i radical de l’específicament humà respecte l’animalitat, Heidegger hi veu –seguint Nietzsche- quelcom que ja va més enllà de l’humà, de l’humanisme religiós o inclús il.lustrat modern. En una línia més naturalista i monista, per contra, Spinoza i Schopenhauer suavitzaran el “salt” hominitzador. 

IL.LUSTRACIÓ METACRÍTICA O RADICAL? QUAN I PER QUÈ?

Què és Il.lustració? Com podem avui comprendre amb tota la complexitat el gran moviment il.lustrat que domina l'època central de la Modernitat i que encara ens marca tant? Quins són els seus principals períodes, moments i qüestions en debat? Què ens pot dir avui, en la cansada modernitat tardana turboglobalitzada?

En primer lloc, cal superar definitivament el tòpic reductivista d’una Il.lustració monolítica, única o amb plantejaments absolutament hegemònics. La Il.lustració del XVIII europeu va ser molt complexa i té gèrmens de tot tipus. A més de les seves complexitat internes, també són molt diverses entre sí: “enlightenment” pel món angloparlant (anglesa, escocesa, irlandesa o americana), “lumières” pel francoparlant, “Aufklärung” pel de llengua alemanya, “lumi” per l’italià, “luces” per l’hispànic... 

 

Sovint són àmbits i moviment força diversos quan no inclús contradictoris. Això augmenta especialment en les generacions de finals del XVIII que ja inclouen una profunda reflexió autocrítica respecte a les propostes i expectatives de les primeres generacions. Llavors la Il.lustració ja té experiència –de vegades traumàtica- de si mateixa i de les conseqüències reals o fictícies del seu projecte. 

SPINOZA I HEGEL AGONISTES

El món, les societats humanes, la cultura i la política ¿s’han de veure com una bàsicament pacífica coexistència de coses i persones? O bé més aviat, ¿com a escenaris de continus conflictes d’interessos, de lluites que poden ser soterrades o explícites, d’autèntics combats inclús quan s’intenten amagar, de constants polèmiques i de guerres pel poder o l’hegemonia? Spinoza i Hegel són d’aquest segon parer i, per això, són pensadors “agonistes” (“agon” en grec clàssic volia dir “lluita”).

Arrelat en Gilles Deleuze, Antonio Negri, Louis Althusser, Jacques Derrida, Etienne Balibar, Giorgio Agamben, Michel Onfray i altres, un important corrent factual destaca la importància revolucionària d’Spinoza en la història del pensament. Malgrat els molts debats que han tingut entre si aquests filosofs, bàsicament xifren el trencament spinozià en els següents trets:

Introdueix una visió del món, de la humanitat i de la política

radicalment "materialista" i agonista. Spinoza també aconsegueix avançar decisivament cap a la superació de la filosofia de la consciència, de la subjectivitat i de tota transcendència o teleologisme. La anàlisi spinocista de l’esser humà i de l’acció política posa de manifest com tota acció i reconfiguració racional ha de partir i construir-se amb les passions ja que són les forces creatives que impulsen l’acció humana (el neuròleg António Damásio ho confirma científicament al seu Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain).

Spinoza també anticipa nocions com alienació i ideologia amb la seva teoria de les "idees inadequades" i de les “passions tristes” (odi, remordiment, ressentiment, desànim...), alhora que proposa mecanismes per a superar-les i obrir una perspectiva alliberadora de la vida. Radicalment democràtic, Spinoza també emfatitza l’alliberador poder constituent que sorgeix de l’empoderament radical de la gent, oposant-se a tot “despotisme espiritual” (en termes de Kant) ja sigui religiós, monàrquic, aristocràtic, sota idees esotèriques, lideratges carismàtics o la disciplina dels partits de quadres. Per això significativament el concepte spinocià de “multitud” és clau en Negri (qui en 2004 l’utilitza com a títol d’un dels seus últims llibres amb Michael Hardt) i en Balibar (qui oposa les “multitud” a les masses sotmeses, unificades, adoctrinades i conduïdes).

MACROFILOSOFIA I MACROHISTÒRIA DEL DRET

Tenen sentit avui una macrofilosofia i una macrohistòria del dret? Què poden aportar als estudis jurídics actuals i als més generals? Són una mera erudició o bé aprofundeixen en algunes de les qüestions més bàsiques i insosliaiables del dret i de la societat? 

 

Evidentment aquests tipus d'estudis van críticament més enllà de la mera positivitat de l'ordre jurídic i de les tasques pragmàtico-lucratives dels especialistes del dret. Això dóna més o menys sentit a una macrofilosofia i una macrohistòria del dret? Val la pena investigar críticament com el dret i la juridicitat s'incardinen hermenèuticament en una complexa dialèctica històrica? 

 

Més enllà d'analitzar i estudiar professionalment els codis jurídics, val la pena reflexionar sobre l'essencial dualitat que defineix el dret? Aquest és atzarosament instituït de facto en la violenta i conflictiva història humana però -alhora- no sempre perpetua el domini originari per la força sinó que també sol tendir a instituir-se de iure com un nomos estructurant de tota la societat. Com ha estat això possible -alguna vegada, si bé no sempre- és una qüestió clau que ha de plantejar-se una macrofilosofia i macrohistòria del dret. 

NOMOS: CONSTITUÏT DE FACTO, CONSTITUENT DE IURE

Una de les paradoxes i complexitats claus del dret i l'Estat  és què: d'una banda són un nomos originat de facto en la història i –inclús- en la violència. Però alhora i malgrat la inacabable conflictivitat humana, transcendeixen l'origen violent creant institucions de iure, llei i justícia que els poden legitimar, alhora que pacificar la societat.

Aquesta complexa paradoxa inclou -al menys com amenaça última- el teoritzat pels "realistes agonistes" (de Maquiavel i Hobbes a Carl Schmitt i Chantal Mouffe): Les distincions de facto i de iure, constituït-constituent, fill de la violència però pacificador... són només una aparença consoladora, ja que -a tots els efectes- pressuposen un poder incontrolable (contra Montesquieu) capaç d'actuar si cal en un permanent Estat d'excepció (Giorgio Agamben).

Dret, Estat i la resta d'institucions polítiques es mouen doncs en la contradicció constituent-constituït. Expressen el sorprenent xoc entre -de l'una banda- un nomos constituït a  través d'un factum sovint violent, no democràtic i sense cap altra validesa que la força, però que -de l'altra banda- constitueix una iuricitat, validesa de iure o -inclús en els millors dels casos- una autoritat legítima.

En termes de Hobbes, Spinoza o Rousseau: el dret, la llei i l'Estat neixen en i de l’estat de natura on -malgrat el que digui Locke- difícilment la justícia pot fer-se valer per si sola. Ara bé –paradoxalment- llavors s'instaura un estat civil, un Estat, un sobirà, un Leviatà i –amb independència de si són democràtiques- una certa justícia i llei.

Naturalment passa sovint que la violència i injustícia de la instauració de facto es perpetuen i enquisten en unes "lleis" que en realitat són una dominació del tot injusta, la perpetuació de la violència originària per "altres mitjans" (Claussewitz). Inclús podríem dir que això sol ser històricament l'habitual. Ara bé també cal reconèixer la meravella i paradoxa que s'esdevé quan aquesta constitució de facto evoluciona i constitueix un nomos menys opressiu i que tendeix a eliminar la violència original tot instaurant una justícia més pacificadora, igualadora i solidària.

SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONOCIMIENTO

Ya en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel afirma que lo esencial de su propuesta especulativa radica en que lo verdadero no es tan sólo como substancia, sino también y sobre todo como sujeto[1]. Pues bien, ello es mostrado a través del desarrollo empírico-real del devenir de la historia universal. Así, Hegel supera decisivamente a Spinoza pues muestra el desarrollo efectivo en la historia de la substancia única y total(izadora) y ésta no es sólo -en abstracto- causa y conocimiento sui.

Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.

HEIDELBERG: CAMÍ DELS FILÒSOFS

Hi ha humils carrerons que ens han quedat gravats en la memòria. La significació vital d'aquells discrets passatges  s'ha anat enriquint a mesura que poc a poc n'hem anat descobrint detalls i aspectes fascinants. 

Naturalment hi ajuda moltes vegades que són en ciutats fascinants i -potser encara més- que hi vam viure experiències importants de la nostra vida i formació.

Això em va passar a la Pfaffengasse -que vol dir “Carreró dels sacerdots”- de la bellíssima ciutat antiga de Heidelberg. Va esdevenir per a mi com la llavor o el cor central de tota la ciutat, la seva vida cultural, la seva història i esperit filosòfic.

Aquest enxovat i força obscur carreró va esdevenir en certa mesura un Philosopenweg metafòric que -similarment al real que contemplava enlairar-se a l'altra banda de la riba del Neckar- em projectava cap a territoris elevats, misteriosos i fascinants.

TURISME PRODUCTIU?

¿Quins són els grans objectius de viatjar i del turisme? ¿Què impulsa realment els grans aventurers, turistes i viatgers? ¿Què els fa córrer els riscs i fer els grans esforços que sens dubte fan? ¿Què busquen i què obtenen? ¿Quines són les seves recompenses reals? ¿Quina és la seva psicologia o patologia profunda? ¿Quina és la font de la seva “productivitat turística”?

Mirant la literatura i la història, sembla que són els mateixos impulsos bàsics que mouen la vida humana en general. En termes d’Spinoza hom es mou bàsicament per: riqueses, honors, plaers sensuals i, tal vegada, desig de coneixement. Tots quatre grans tipus d’objectius sovint es barregen i es donen d’alguna manera units. Així per exemple, els grans conqueridors sembla que cercaven alhora riqueses i honors, però tampoc no solien fer escarafalls als plaers sensuals que podien obtenir (hi ha força documentació al respecte) i també crec que hi solia haver un punt de curiositat i de recerca del coneixement.

Pel que sembla, també els descobridors i viatgers que cercaven sobretot una experiència personal, estètica, mística, etc. i algun tipus de coneixement com Goethe o Byron, tampoc no rebutjaven sempre els plaers sensuals. Inclús –sent lúcidament crítics- tampoc no eren aliens segurament als honors i –inclús- riqueses que sabien que podien obtenir si la seva recerca era prou reeixida. Inclús l’idealitzat arqueòleg Indiana Jones popularitzat per Spielberg proclama reiteradament en la segona pel.lícula de la sèrie buscar “fortuna i glòria”.

D’altra banda és possible que experimentin també algun altre tipus

de desig fins i tot el turista més elitista i snob (que sovint només s’interessa pel glamour i pel considerat “selecte”), el purament hedonista o –inclús- els depredadors sexuals que avui visiten coneguts destins “de coneguda tolerància”. Crec que alguna cosa d’això hi és profundament explicat en la polèmica novel.la Les partícules elementals de Michel Houellebecq.

La condició humana és així. Tot s’acaba barrejant o hi és molt a prop: el sublim i el més rastrer, l’altruisme i l’egoisme, la grandesa i la més abjecta misèria, l’amor i l’odi, la rebel.lia i el seguidisme, la subtilesa, la vanitat i l’enveja, etc. Fins i tot en les darreres dècades s’hi afegeix un factor que crec força nou en la història de la humanitat i que –inclús per experiència pròpia i en mi mateix- crec que s’ha anat accentuant.

UN DÉU ECÒLEG?

Quina imatge de Déu em fascina? Fora de les imatges divines de les grans mitologies i teologies, quin altre tipus de divinitat puc imaginar-me? Puc pensar un tipus de Déu que no sigui el rebut del cristianisme, la Grècia clàssica, les mitologies hindús, egípcia o ameríndies? 

És un experiment mental i recreatiu per a l’autoconeixement. Convençut que encara no em conec prou a mi mateix, en el no-lloc o “limbo” aeroportuari m’arriscaré a donar la meva actual i provisional imaginació.

Ara mateix em fascina un déu ecòleg i jardiner. Seria un déu certament preocupat per les seves criatures, de la naturalesa i el seu equilibri conjunt, però també del seu jardí o de la seva part predilecta de la natura. Li preocupa el conjunt més que s'obsessiona per alguna part concreta de la seva creació i -per tant inevitablement- desentendre'ns una mica de les altres. No està disposat a generar caos, desgràcies o erms enormes per afavorir i privilegiar algunes espècies rares o els afavorits per les seves dèries momentànies.

Això sí, com que no és un déu distant, al que li importen més els seus designis o lleis, que no les seves criatures concretes, s'implica amb la totalitat de la seva obra i se l'estima. Té una relació molt "humana" i emotiva amb la "seva" creació. Per això, segurament, se n’estima algunes criatures més altres, però no al preu d'oblidar o sacrificar el conjunt. 

La seva preocupació i obra és tot el jardí, no només una part o algun espècimen molt especial; per això no faria certes intervencions bàrbares i excessives que van caracteritzar alguns déus mitològics grecs. Tampoc no és especialment gelós ni venjatiu, al contrari entén que les criatures sovint tinguin pretensions, egoismes, vanitats i -inclús- que siguin poc respectuosos amb ell -el seu creador-. 

Sens dubte pot estimar uns biomes i unes contrades més que altres. Pot tenir predilecció per unes flors especialment belles, unes plantes rares o exòtiques, potser inclús alguna espècie molt delicada i difícil de cultivar. S'hi sent implicat emocional i personalment. Té molt de Déu-jardiner, però sense voler convertir tota la naturalesa en un ordenat, avorrit, mecànic i predeterminat jardí. 

Sobretot és un déu ecòleg que s’estima especialment la naturalesa completa, amb tota la seva diversitat i complex equilibri. I en tot cas sempre posa per davant el conjunt i la totalitat del jardí a cap individu, especímen o espècie en particular. La salut, riquesa, varietat, esplendor, equilibri... bellesa, fel.licitat... del conjunt sempre és més importat que la de la part aïllada.

No és un déu-jardiner especialment obsessiu, detallista ni perfeccionista. Es preocupa per les seves criatures i estima les seves plantes, però no els imposa uns criteris o canons massa rígids. Se les estima de la manera tolerant i força libèrrima de qui li agrada veure’s sorprès (especialment si és gratament) pels esdeveniments, per l’autonomia, creativitat, força i exuberància de les seves criatures.