BAILAR CON CADENAS

Friedrich Nietzsche decía que hablar o expresarse es como "bailar con cadenas". La música, la literatura, la poesía o el arte son también formas distintas de bailar con cadenas. Son maneras de expresarse que requieren instrumentos y medios los cuales, a la vez que canalizan y posibilitan nuestra expresión, también le ponen condiciones y la encadenan.

Las cuerdas de los instrumentos musicales, las palabras, el lenguaje, las imágenes... son herramientas de expresión, pero también son -más que limitaciones- condiciones de posibilidad… y por tanto plantean ciertas ‘condiciones’. Muy significativamente Kant dedicará su famoso 'método trascendental' a explicitar las distintas condiciones de posibilidad de cada uno de los usos de la razón, incluyendo el estético.

BALLAR AMB CADENES

Friedrich Nietzsche deia que parlar o expressar-se és com “ballar amb cadenes”. La música, la literatura, la poesia o l’art són també formes diverses de ballar amb cadenes. 

Són maneres d’expressar-se que requereixen instruments (com el violí o els diversos sons) o medis (com els mots i la sintaxi) els quals, alhora que canalitzen la nostra expressió, també li posen condicions i l'encadenen.

Les cordes dels instruments musicals, les paraules, el llenguatge, les imatges... són eines d’expressió, però també en són -més que limitacions- condicions de possibilitat... i per tant plantegen certes 'condicions'. Molt signitivativament Kant dedicarà el seu famós 'mètode transcendental' a explicitar les diverses condicions de possibilitat de cadascun dels usos de la raó, incloent l'estètic. 

SALTAR FORA DEL PROPI ÉSSER

Tots hem volgut saltar fora del nostre ésser. Viure una altra vida. Experimentar el que hi ha més enllà del nostre món. Fugir de la presó de nosaltres mateixos.

És un somni molt estès. Però és possible?

Quan ho intentem -o fins i tot quan aconseguim- indefectiblement duem amb nosaltres l’ésser propi, la nostra manera de ser... 

Per això, intentem saltar a fora però continuem sent el que som i, d’alguna manera, continuem “nedant” dins el nostre ésser, encara que aparentment haguem transcendit la nostra “peixera”.

OMBRA DE L’ÉSSER

L’ombra no és només una projecció en negatiu de la llum. És també el reflex de la memòria o una estranya perseverança de l’ésser.

L’ombra no és només un silueta espacial, també ho és temporal. Hom hi percep l’impacte del passat, del que va ser i ja no és. 

Un arbre sec i mort encara projecta l’obscura silueta del que fou i de la ufanor de què avui és privat. L’ombra ufana és potser el darrer esforç per reverdir de l’arbre. 

EROS I THANATOS: CLAU DE VOLTA DE L'HUMÀ

Hegel lidera doncs una tradició que converteix la dialèctica conflictiva d’Eros i Thanatos en la clau de la humanització. Sens dubte, la por a la mort és quelcom que defineix els humans, inclús com a consciència de la seva inevitabilitat i de la radical vulnerabilitat vital en què situa el propi ésser. Com apunta Heidegger: obre a la porta a lucidesa existenciària de la pròpia falibilitat i mortalitat; així hom esdevé Dasein que sap que és un “ésser-per-a-la mort”.

Si en la por a la mort, Hegel hi veu un salt qualitatiu i radical de l’específicament humà respecte l’animalitat, Heidegger hi veu –seguint Nietzsche- quelcom que ja va més enllà de l’humà, de l’humanisme religiós o inclús il.lustrat modern. En una línia més naturalista i monista, per contra, Spinoza i Schopenhauer suavitzaran el “salt” hominitzador. 

EL EFECTO RASHOMON: ¿TRIUMFA O SE DESHACE?

Como vemos, la segunda y larga parte de la película presenta el conflictivo nudo de la trama que conlleva el “efecto Rashomon” y pone en cuestión la posibilidad misma de la verdad. Convocados por haber estado en el bosque cuando se cometió el crimen, el monje y el leñador presencian los alegatos que proponen tres versiones distintas e incompatibles de aquél. En adelante, la película avanza intercalando las distintas versiones, con los comentarios de los tres refugiados en el templo y, por tanto, los dos grandes escenarios: una arboleda en un día radiante de verano y el inhóspito templo bajo la lluvia.

Interrogado, el bandolero confiesa desafiador que –movido más por deseo ante la dama que por codicia[1]- hábilmente engañó al samurai y le maniató, consiguiendo seducir ante él a la dama. Luego, el bandolero afirma que quiso retirarse sin matar el samurai, pero la mujer exigió: “uno de los dos tiene que morir, me da igual”, pues “sólo podré vivir con el que de los dos sobreviva”. Después de una lucha, en que el bandido destaca su superioridad guerrera sobre el samurai, le mata. Como la mujer había desaparecido, el ladrón huye con la espada, las flechas y el caballo del samurai, aunque se olvida una valiosa daga.

PER QUÈ HEGEL A CATALUNYA?

Per què, després de la Guerra Civil espanyola, el hegelianisme entra en les universitats catalanes? Per què ho fa com un component ideològic profundament assumit? Passa només a les universitats catalanes o arreu d’Espanya i del món? Precisament llavors, per què retornar a Hegel?

 

Hegel és vist com un pensador burgès però no individualista; modernitzador però oposat al domini de la lògica economicista; que defensa l’autoritat estatal però en reclama la racionalització i reconeix la dinàmica específica de les diverses esferes socials. Hegel és vist com un pensador universalista però que dóna gran importància al paper històric i nacional dels diversos pobles; que defensa l’estricte ordre i legalitat polítics però reconeix la necessitat de la concurrència i fins i tot del conflicte polític. Tot això encaixa força amb les expectatives de la derrotada Catalunya de la postguerra i —encara més— sota el franquisme tardà, quan inicia la recuperació industrial, cultural i política.

     

No obstant això, el hegelianisme ha de superar una llarga tendència finisecular que li era totalment contrària. Mentre que en la segona part del segle XIX a Castella hi ha un notable moviment krausista, a Catalunya predomina una perspectiva contrària a l’especulació idealista alemanya. Hegel és especialment criticat, amb l’excepció del que serà president de la breu primera República Espanyola: Francesc Pi i Margall. Aquest recull Hegel per formular la seva pròpia filosofia de la història que promet una revolució política federalista, garantia del pacífic equilibri dels individus i dels pobles.

 

L’espiritualisme cristià majoritari, però, es mostra profundament desconfiat respecte del racionalisme sistematicista i d’altes pretensions especulatives de Hegel, i l’acusa de perdre el contacte amb la realitat, de panteista o, fins i tot, de nihilista (en tant que racionalisme abocat a la «mort de Déu»). En aquesta línia es manifesten per exemple Jaume Balmes o Manuel Milà i Fontanals, qui tanmateix va arreplegar importants aspectes de l’estètica hegeliana (com similarment farà més endavant Francesc Mirabent).

 

Quan l’espiritualisme cristià català intenta modernitzar-se, no s’aproxima a Hegel, sinó que opta per una diversitat d’opcions que van des del romanticisme més poèticoesteticista fins al positivisme, passant pel psicologisme empirista o la filosofia del sentit comú. No canvia aquesta tendència durant el primer terç del segle XX: el hegelianisme és força absent o menyspreat a Catalunya i, això, malgrat la presència d’alguns importants nuclis anarquistes i socialistes que solien sostenir una filosofia de la història que hi era vinculada. D’aquí parteixen les dues excepcions: Joan Crexells (que destaca aquest vincle entre marxisme i hegelianisme, però critica ambdós des d’una perspectiva cientificista) i Josep Ferrater i Mora que li dedica atenció especial a Quatre visions de la història universal.

WARUM HEGEL?

Nach dem Spanischen Bürgerkrieg hält der Hegelianismus in den katalanischen Universitäten Einzug als eine ideologische Komponente, die im vollen Umfang aufgenommen ist. Hegel wird als bürgerlicher, jedoch nicht individualistischer Denker gesehen; als Erneuerer, der jedoch dem Primat der ökonomischen Logik widerspricht; als Verfechter der Autorität des Staates, der aber zugleich dessen Rationalisierung einfordert und die spezifische Dynamik der unterschiedlichen sozialen Welten anerkennt; als universell ausgerichteter Denker, der jedoch der historischen und nationalen Rolle der unterschiedlichen Völker große Bedeutung zumisst; als Befürworter einer strikten Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Politik, der aber die Notwendigkeit des Konkurrenzkampfs und sogar des politischen Konflikts anerkennt.

 

Trotz alledem muss der Hegelianismus eine langanhaltende Strömung aus dem späten 19. Jahrhundert überwinden, die ihm völlig zuwiderläuft. Während es in Kastilien in der zweiten Jahrhunderthälfte eine bemerkenswerte krausistische Bewegung gab (nach dem Philosophen F.C.E. Krause), herrscht in Katalonien ein Standpunkt vor, der dem spekulativen deutschen Idealismus entgegengesetzt ist. Besonders Hegel wird kritisiert – eine Ausnahme stellt hier lediglich der spätere Präsident der kurzlebigen Ersten Spanischen Republik dar, Francesc Pi i Margall. Dieser eignet sich Hegel an, um seine eigene Geschichtsphilosophie zu formulieren, die eine föderalistische politische Revolution verspricht als Garantie für ein friedliches Gleichgewicht der Individuen und Völker. Doch der mehrheitliche Spiritualismus christlicher Prägung misstraut Hegels systembildendem Rationalismus und hohen spekulativen Ansprüchen zutiefst und wirft ihm nicht nur den Verlust jeglichen Wirklichkeitsbezugs vor, sondern auch Pantheismus und sogar Nihilismus (insofern, als sein Rationalismus letztlich in den „Tod Gottes“ mündet). Auf dieser Linie argumentieren etwa Jaume Balmes oder Manuel Milà i Fontanals, der gleichwohl wichtige Aspekte der Hegelschen Ästhetik zusammentrug (wie später auch auf ähnliche Weise Francesc Mirabent).

LENGUAJE Y MACRO-PHILO-SOPHIA

¿Hay filosofía más allá del lenguaje? ¿O como el lenguaje es la “casa del ser” (Heidegger), la filosofía sólo “puede estar en casa” en y a través del lenguaje? ¿Si la humanidad no puede salir de “la prisión del lenguaje” (Nietzsche), la filosofía es “bailar con las cadenas” de la palabra? ¿Es un amor al saber que sólo en y por el lenguaje puede concebirse, satisfacerse… o incluso: intentarse? 

La filosofía es logos, es decir: a la vez palabra y razón. Es una palabra que, inseparablemente, quiere dar razón del cosmos (el universo ordenado) y de las ideas (eidos) que expresan esa ordenación. En la Grecia clásica, la filosofía nace como saber-ciencia (episteme), es decir como logos cognitivo. Ello significa que aspira (philo) a ser un lenguaje epistémico que va más allá, tanto de lo meramente y retóricamente fascinador, como del mero testimoniar de forma narrativa la circunstancia presenciada (historia).

La filosofía aspira a ser el nuevo y riguroso uso de del lenguaje de quien ama la sabiduría (philo-sophos) y que quiere decir-comprender racionalmente (logos) a la verdad (aletheia). Como uso del lenguaje (logos), en la Grecia clásica la filosofía comienza formulada poéticamente (poiesis) pero -distanciándose progresivamente de la poesía y la teología- la filosofía tiende a expresarse “prosaicamente”, a aspirar a desvelar prosaicamente la verdad (aletheia). Con sorpresa, admiración y escándalo, descubre todos los arcanos implícitos en el “hablar en prosa” (como “El burgués gentilhombre” de Molière).

Si el lenguaje es la “prisión” de la que no podemos escapar, también es por tanto nuestra única “casa”. La palabra y el logos es nuestro único sentido, la condición de nuestro pensar, la existencia que permite existir a la razón humana, los únicos “asidero” y esperanza humanos (Javier Muguerza). Son la condición ontológica, epistemológica y antropológica de la condición humana, los límites últimos de nuestra manera de ser y existir. 

JOC: L'EXISTIR ALTRE?

Els humans tenim un instint lúdic que ens impulsa a jugar? Per a nosaltres el joc és tan seriós com el treball?  Es pot treballar -i molt productivament- tot jugant? Si es reprimeix el joc, també estem bloquejant la creativitat? Es pot definir la humanitat com l’animal que juga, tant com l’animal que raona? Creiem que sí i tractarem d’argumentar-ho.
 

Hi ha un moment per a jugar però –després necessàriament- cal deixar el joc i -ja amb total disciplina- dedicar-se a coses serioses? A l’escola no s’hi ve a jugar, perquè aprendre és una altra cosa? El joc es relaciona només amb l’oci, l’entreteniment, el temps lliure, el consum i el dolce far niente? El treball requereix una actitud incompatible amb jugar? Més enllà de la tendra infància, el joc és un enorme malbaratament d’energia i de temps?  
 

Malgrat que aquestes darreres qüestions les hem sentit molt més al llarg de la nostra vida (algunes es reiteren molt), creiem que són menys veritables que les primeres preguntes que ens hem fet en aquest post. Intentarem argumentar la nostra posició que, a més, creiem que és molt més pròpia i adaptada a les societats avançades actuals. I potser a la naturalesa humana ben considerada!  

POSTMETAFÍSICA DELS PODERS

La filosofia més tradicional i metafísica ha tendit a usar els termes en singular, tot sacralitzant-los, abstraient-los, substancialitzant-los, essencialitzant-los y gairebé convertint en noms propis i personificats el que eren mers i vulgars noms comuns. 

Això la filosofia ho feia generalitzadament, però sobretot quan tractava de "termes-món" enormement abastadors i generals com: Ésser, Principi, Idea, Substància, Essència, Realitat, Naturalesa, Virtut, Llibertat, Humanitat, Raó, Progrés, Revolució... i per suposat: EL PODER.

Per això inevitablement la filosofia tradicional acabava parlant més d’aquests termes abstractes, sacralitzats i amb majúscules que no de les seves bases més empíriques, concretes, singulars, existents i –necessàriament- més problemàtiques. 

D'aquesta manera, la filosofia dominant durant segles imposava una “diferència ontològica” d’alguna manera inversa a la que teoritzà Heidegger. No és tant que els ens empírics, particulars i concrets fessin “oblidar” l’ésser més bàsic que els subjeu i els és condició radical de possibilitat.

SEGLE XXI: NECESSITA HEGEL O GUANYA NIETZSCHE?

Necessitem un Hegel? ¿És valuós i important Hegel pel pensament del segle XXI? Ens cal un Hegel més que altres filòsofs? O estem condemnats a ser mers epígons cada vegada més banalitzats de Nietzsche? Per què?

Ens preguntem pel valor que avui dia té Hegel per a fer filosofia i per a pensar sobre el nostre present, en el segle XXI. O si, com apunta Nietzsche, aquest tipus de filosofia ja no serà possible més i estem condemnats a desorientat microdiscurs. Malgrat l'agudesa i lucidesa de Nietzsche, reclamem la necessitat de filòsofs capaços d’emular avui dia alguna de les aportacions hegelianes fetes ja en les llunyanes primeres dècades del XIX. Inclús Nietzsche va fer quelcom similar una mica després, però els seus deixebles no semblen estar a l’altura del repte que Hegel plantejava.

MICRO Y MACROFILOSOFIA EN RECIFE

Olinda

Como hay buena, mala, mediocre o excelente filosofía, lo mismo sucede para la micro y macrofilosofía. La buena microfilosofía es la mejor aliada de la macrofilosofía actual que tenemos la tarea imperiosa de construir. 

Juntas -micro y macrofilosofía- podrán restablecer en su valor humano, histórico y epistémico clásico-griego una filosofía que hoy pasa sus peores días y se pierde en el calidoscopio cognitivo impuesto por la creciente disciplinación y ultraespecialización de los saberes.

La microfilosofía ha tomado conciencia de su identidad con la historia de la filosofía, profundiza en el vínculo dialéctico e histórico del concepto (Hegel) en el canon filosófico clásico y busca el rigor en la profundización y la fidelidad al texto. “Desconstruye” (Derrida) creativamente y hasta la extenuación la metafísica que Heidegger proclamaba “destruir” (dos posibles traducciones del término alemán “Abbau”).