Tot i això, suggereixo la següent estructura del comentari de text que, a diferència d'altres propostes més parcials, cerca explicitar tot el que se li pot demanar o fer dir a un text. Evidentment, no sempre es podrà explicar tot. Per exemple un examen no és una tesi doctoral i cal saber escollir els trets bàsics que hom pot exposar en cada cas.
La nostra proposta, però, facilita recordar les coses que se saben, cercar les que encara no es dominen, estructurar-les lògicament i exposar-les d’una manera ordenada. Potser fins i tot pot ajudar a clarificar, ordenar i millorar les pròpies idees sobre la temàtica i el text en qüestió. Perquè no ho oblideu: són moltes les coses que se li poden "preguntar" a un text per a que desveli els seus secrets! I com plantejava Francis Bacon de la naturalesa, la tasca d'un bon interpret filosòfic és aconseguir que el text reveli el màxim dels seus secrets. I aquesta és una de les habilitats dels grans filòsofs!
Dins d'aquest esperit totalitzador, explicarem pedagògicament l’estructura que han de tenir els comentaris de text. Ara bé, com tot en la vida, l’estructura que proposem és bàsicament un medi i una tècnica que han de servir per desenvolupar suficient la pròpia habilitat com per a poder prescindir-ne.
Com deia Wittgenstein, són com una escala que -una vegada t’ha servit per a pujar- ja en pots prescindir. Com diu el Kyūdō o art japonès de tir amb arc, només es pot oblidar la tècnica quan l’has pacticat tant que l'has interioritzat profundament i ja l’executes inconscientment sense ni pensar-hi. Només llavors -es diu- hom pot ‘abandonar-se a si mateix en el tir’, no apuntar i encertar sempre.
Quan volem aprendre la tècnica de fer comentaris de text (perquè encara no la dominem), és important distingir les següents parts d'un comentari de text:
1. Títol que poseu al vostre comentari. En el Comentari de text és aconsellable iniciar amb un títol vostre perquè –normalment- el text proposat sol ser un fragment i -per tant- no inclou un “títol” fixat pel propi autor. És evident que no sempre el títol de l'obra completa (p.e. Crítica de la raó pura) no és el més idoni per a cadascun dels seus possibles fragments. I encara menys pel vostre "comentari", "interpretació" o “experiment filosòfic” que feu en "llegir-lo" a partir del logos que ell fa aparèixer.
2. Índex.
3. Estructuració interna del fragment a comentar. Com a exemple, teniu el vídeo on estructuro el text de KANT: ¿QUÉ ES ILUSTRACIÓN? Per a que no quedin dubtes i es demostri la necessària professionalitat, s’ha d’indicar breument però de forma molt clara: el començament i el final de cada una de les parts (ex. de “tal... a tal” l’autor comença criticant al seu mestre. De “tal... a tal” reivindica la posició contrària. De “tal... a tal” fa la seva pròpia proposta. I finalment de “tal ... a tal” conclou els avantatges que aquesta darrera tindrà pel futur).
Aquí es tracta de posar de manifest l’estructuració lògico-argumentativa (inclús sintàctica o semiòtica) del fragment. Es tracta d’atendre sobretot a l'ordre lògic o retòric en què s’argumenten les coses i en quina funcionalitat té cada part dins del text. Cal anar més enllà de la mera successió per a explicitar la intencionalitat funcional de cada part dins de l'objectiu conjunt del text. Recordeu que no és cap "resum" banal (que ja pot fer un nen de 8 anys), sinó el primer pas per "descontruir" totalment el text a comentar.
5. Tesi interpretativa que feu servir en el vostre comentari
Sempre s'han d'evitar els errors flagrants (aquest és el gran perill de voler “enrotllar-se”), cal exposar concisament i amb la màxima objectivitat la situació i relació del fragment i del seu tema central dins de l’obra a què pertany (p.e. és un fragment del capítol... de la Crítica de la raó pura de Kant, on introdueix la seva famosa tesi de la “revolució copernicana” en teoria del coneixement, que és clau per a...). També cal situar i contextualitzar breument el text i l’autor dins del panorama de la història de la filosofia o, fins i tot, de la humanitat (se suposa que és un text important!, oi?).
S’ha de prescindir de la biografia estereotipada. Cal centrar-se i destacar només els aspectes especialment rellevants, cercant no cansar aquí al lector amb obvietats. En canvi, cal destacar les pròpies lectures que demostren un coneixement rigorós però també gran obertura de mires. Amb el màxim de precisió (i sent conscient que, si és una prova, el comentari de text serveix per avaluar la vostra capacitat reflexiva i docent. L'examinat no és el clàssic, sinó vosaltres!). A més s’ha de clarificar el significat de les més complexes paraules i expressions de l’autor.No oblideu que, especialment si sou en un examen o en unes oposicions, quan doneu la vostra pròpia opinió personal, aquesta ha de ser moderada i molt respectuosa (en especial amb un clàssic), també ha de quedar perfectament argumentada referint-la als apartats anteriors. I tingueu en compte els procediments que recomano per a encarar l'anàlisi i estudi dels textos.
Vegeu el post: COM PROCEDIR? DAVANT D'UN TEXT
1. Text de l'anomenat "El més antic programa de l'idealisme alemany" (1796/97) (Trad. J. Llovet (Ed. Laia))
"Si comparamos el estado de creencias en que el hombre europeo se halla hoy con el reinante hace no más treinta años, nos encontramos con que ha variado profundamente, por haberse alterado la convicción fundamental.
La generación que florecía hacia 1900 ha sido la última de un amplísimo ciclo, iniciado a fines del siglo XVI y que se caracterizó porque sus hombres vivieron de la fe en la razón. ¿En qué consiste esta fe?
Si abrimos el Discurso del Método, que ha sido el programa clásico del tiempo nuevo, vemos que culmina en las siguientes frases: «Las largas cadenas dc razones, todas sencillas y fáciles, de que acostumbran los geómetras a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginarme que todas las cosas, que puedan caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen las unas a las otras en esta misma materia y que sólo con Cuidar de no recibir como, verdadera ninguna que no lo sea y de guardar siempre el orden en, que es preciso deducirlas unas de las otras, no puede haber ninguna tan remota que no quepa, a la postre, llegar a ella, ni tan oculta que no se la pueda descubrir,» (Oeuvres, cd, Adam et Tannery, tomo VI, pág. 19.)
Estas palabras son el canto de gallo del racionalismo, la emoción de alborada que inició toda una edad, eso que llamamos la Edad Moderna, Esa Edad Moderna de la cual muchos piensan que hoy asistimos nada menos que a su agonía, a su canto del cisne.
Y es innegable, por lo menos, que entre el estado de espíritu cartesiano y el nuestro existe no floja diferencia, ¡Qué alegría, qué tono de enérgico desafío al Universo, qué petulancia mañanera hay en esas magníficas palabras de Descartes! Ya lo han oído ustedes: aparte los misterios divinos, que por cortesía deja a un, lado, para este hombre no hay ningún problema que no sea soluble. Este hombre nos asegura que en el Universo no hay arcanos, no hay secretos irremediables ante los cuales la humanidad tenga que detenerse aterrorizada e inerme.
El mundo que rodea por todas partes al hombre, y en existir dentro del cual consiste su vida, va a hacerse transparente a la mente humana hasta sus últimos entresijos. El hombre va, por fin, a saber la verdad sobre todo. Basta con que no se azore ante la complejidad de los problemas, con que no se deje obnubilar la mente por las pasiones: si usa con serenidad y dueño de sí el aparato de su intelecto, sobre todo si lo usa con buen orden, hallará que su facultad de pensar es ratio, razón, y que en la razón posee el hombre el poder como mágico de poner claridad en todo, de convertir en cristal lo más opaco, penetrándolo con el análisis y haciéndolo así patente, El mundo de la realidad y el mundo del pensamiento son –según esto– dos Cosmos que se corresponden, cada uno de ellos compacto y continuo, en que nada queda abrupto, aislado e inasequible, sino que de cualquiera de sus puntos podemos, sin intermisión y sin brinco, pasar a todos los demás y contemplar su conjunto. Puede, pues, el hombre con su razón hundirse tranquilamente en los fondos abisales del Universo, seguro de extraer al problema más remoto y al más hermético enigma la esencia de su verdad, como-el buzo de Coromandel se sumerge en las profundidades del océano para reaparecer e poco trayendo entre los dientes la perla inestimable.
En los últimos años del siglo XVI y en estos primeros del XVII en que Descartes medita, cree, pues, el hombre de Occidente que el mundo posee una estructura racional, es decir, que la realidad tiene una organización coincidente con la del intelecto humano, se entiende, con aquella forma del humano intelecto que es le más pura: con la razón matemática. Es ésta, por tanto, una clave maravillosa que proporciona al hombre un poder, ilimitado en principio, sobre las cosas en torno, Fue esta averiguación una bonísima fortuna, Porque imaginen ustedes que los europeos no hubiesen en aquella sazón conquistado esa creencia. En el siglo XVI, las gentes de Europa habían perdido la fe en Dios, en la revelación, bien porque la hubiesen en absoluto perdido, bien porque hubiese dejado en ellos de ser fe viva. Los teólogos hacen una distinción muy perspicaz y que pudiera aclararnos no pocas cosas del presente, una distinción entre la fe viva y, la fe inerte. Generalizando el asunto, yo formularía así, esta distinción: creemos en algo con fe viva cuando esa creencia nos basta para vivir, y creemos en algo con fe, muerta, con fe inerte, cuando, sin haberla abandonado, estando en ella todavía, no actúa eficazmente en nuestra, vida. La arrastramos inválida a nuestra espalda, forma aún parte de nosotros, pero yaciendo inactiva en el desván de nuestra alma. No apoyamos nuestra existencia en aquel algo creído, no brotan ya espontáneamente de esta fe las incitaciones y orientaciones para vivir. La prueba de ello es que se nos olvida a toda hora que aún creemos en eso, mientras que la fe viva es presencia permanente y activísima de la entidad en que creemos. (De aquí el fenómeno perfectamente natural que el místico llama «la presencia de Dios». También el amor vivo se distingue del amor inerte y arrastrado, en que lo amado nos es, sin síncope ni eclipse, presente. No tenemos que ir a buscarlo con la atención, sino, al revés, nos cuesta trabajo quitárnoslo de delante de los ojos íntimos. Lo cual no quiere decir que estemos siempre, ni siquiera con frecuencia, pensando en ello, sino que constantemente «contamos con ello».) Muy pronto vamos a encontrar un ejemplo de esta diferencia en la situación actual del europeo.
Durante la Edad Media había éste vivido de la revelación. Sin ella y atenido a sus nudas fuerzas, se hubiera sentido incapaz de habérselas con el contorno misterioso que le era el mundo, con los tártagos y pesadumbres de la existencia. Pero creía con fe viva que un ente todopoderoso, omniscio, le descubría de modo gratuito todo lo esencial para su vida. Podemos perseguir las vicisitudes de esta fe y asistir, casi generación tras generación, su progresiva decadencia. Es una historia melancólica. La fe viva se va desnutriendo, palideciendo, paralizándose, hasta que, por los motivos que fuere –no puedo ahora entrar en el asunto– hacia mediados del siglo XV, esa fe viva se convierte claramente en fe cansada, ineficaz, cuando no queda por completo desarraigada del alma individual. El hombre de entonces comienza a sentir que no le basta la revelación para aclararle sus relaciones con el mundo; una vez más, el hombre se siente perdido en la selva bronca del Universo, frente a la cual carece de orientación y mediador. El XV y el XVI son, por eso, dos siglos de enorme desazón, de atroz inquietud; como hoy diríamos, de crisis. De ellas salva al hombre occidental una nueva fe, una nueva creencia: la fe en la razón, en las nuove scienze. El hombre recaído renace. El Renacimiento es la inquietud parturienta de una nueva confianza fundada en la razón físicomatemática, nueva mediadora entre el hombre y el mundo."
"És insensat creure que alguna filosofia es pot anticipar al món present. Quan diu una paraula sobre la teoria que explica com ha de ser el món, la filosofia sempre arriba massa tard: com pensar sobre el món, sorgeix en el temps, després que la realitat ha complert el seu procés de formació i es troba realitzada. Quan la filosofia pinta al clarobscur un aspecte de la vida, ja envellit i en la penombra, no pot ser rejovenit, sinó tan sols reconegut: l'òliba de Minerva inicia el seu vol en caure el crepuscle ".
«Para agregar algo más a la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso.»
FENOMENOLOGÍA DEL ESPIRITU (G. W. F. HEGEL, 1807. TraduccióN
Wenceslao Roces, 1966, PP. 63-)
"A. CONCIENCIA
LA CERTEZA SENSIBLE O EL ESTO Y LA SUPOSICIÓN
EL SABER, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que es. Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente inmediato o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos ofrece y mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción. El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite sí vamos mas allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega, como sí tomásemos un fragmento de esta plenitud y penetrásemos en él mediante la división. Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aun no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud. Pero, de hecho, esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto, asimismo, como puro esto. Yo, éste, no estoy cierto de esta cosa porque me haya desarrollado aquí como conciencia y haya puesto en marcha el pensamiento de diversos modos. Ni tampoco porque la cosa de que estoy cierto sea en ella misma, atendiendo a multitud de diversas cualidades, una relación plena de riqueza o un múltiple comportamiento con respecto a otras. Nada de esto interesa a la verdad de la certeza sensible; ni el yo ni la cosa tienen aquí la significación de una mediación múltiple; el yo no significa un representarse o un pensar múltiple, ni la cosa tiene la significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y es solamente porque es; ella es: he ahí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa. Y asimismo la certeza, como relación, es una pura relación inmediata: la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular.
Pero, sí nos fijamos atentamente, vemos que en el puro ser, que constituye la esencia de esta certeza y que ésta enuncia como su verdad, se halla en juego mucho más. Una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella. Entre las innumerables diferencias que aquí se presentan encontramos en todos los casos la distinción fundamental, a saber: la de que en esta certeza quedan en seguida fuera del puro ser los dos estos mencionados, el éste como yo y el esto como objeto. Y si nosotros reflexionamos acerca de esta diferencia, vemos que ni el uno ni lo otro son en la certeza sensible solamente como algo inmediato, sino, al mismo tiempo, como algo mediado; yo tengo la certeza por medio de un otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de un otro, que es precisamente el yo.
[1. El objeto de esta certeza]
Esta diferencia entre la esencia y el ejemplo, entre la inmediatez y la mediación, no la establecemos solamente nosotros, sino que la encontramos en la certeza sensible misma, y debemos acogerla en la forma como está en ella y no tal y como nosotros acabamos de determinarla. En ella, lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato o como la esencia, es el objeto; en cambio, lo otro lo esta como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de un otro, el yo, un saber que sólo sabe el objeto porque él es y que puede ser o no ser. Pero el objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente a ser sabido o no; y permanece aunque no sea sabido; en cambio, el saber no es si el objeto no es.
Deberá, pues, considerarse el objeto para ver sí es, en realidad, en la certeza sensible misma, una esencia como la que pretende ser; si este su concepto de ser esencia corresponde al modo como se. halla presente en dicha certeza. Para lo cual no debemos pararnos a reflexionar y meditar sobre lo que en verdad pueda ser, sino considerarlo solamente tal y como la certeza sensible lo tiene en ella.
Hay que preguntarle, por tanto, a ella misma: ¿qué es el esto? Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo. A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un simple intento. Escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada. Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía.
El ahora que es la noche se conserva, es decir, se le trata como aquello por lo que se hace pasar, como algo que es; pero se muestra más bien como un algo que no es. El ahora mismo se mantiene, sin duda, pero como algo que no es noche; y asimismo se mantiene con respecto al día que ahora es como algo que no es tampoco día o como un algo negativo en general. Por tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el día y la noche, no es. Lo que no impide que siga siendo, tan simplemente como antes, el ahora y que sea, en esta simplicidad, indiferente hacia lo que sigue sucediendo en torno a él; del mismo modo que la noche y el día no son su ser, tampoco él es día ni noche; no le afecta para nada este su ser otro. A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, un no esto al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible.
Como un universal enunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal, o: ello es, es decir, el ser en general. Claro está que no nos representamos el esto universal o el ser en general, pero enunciamos lo universal; o bien no nos expresamos sencillamente tal como lo suponemos en esta certeza sensible. Pero, como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos.
Y lo mismo ocurrirá con la otra forma del esto, con el aquí. El aquí es, por ejemplo, el árbol. Pero si doy la vuelta, esta verdad desaparece y se trueca en lo contrario: el aquí no es un árbol, sino que es una casa. El aquí mismo no desaparece, sino que es permanentemente en la desaparición de la casa, del árbol, etc., indiferente al hecho de ser casa, árbol, etc. El esto se revela, de nuevo, pues, como una simplicidad mediada o como universalidad.
Esta certeza sensible, al mostrar en ella misma lo universal como la verdad de su objeto, permanece, por tanto, el ser puro como su esencia, pero no como algo inmediato, sino como algo a lo que es esencial la negación y la mediación y, por consiguiente, no como lo que nosotros suponemos como el ser, sino como el ser determinado como la abstracción o lo universal puro; y nuestra suposición, para la que lo verdadero de la certeza sensible no es lo universal es lo único que queda frente a ese ahora y aquí vacíos o indiferentes.
Si comparamos la relación en que primeramente surgían el saber y el objeto con la relación bajo la que se presentan en este resultado, los términos se invierten. El objeto, que debiera ser lo esencial, pasa a ser ahora lo no esencial de la certeza sensible, pues lo universal en que se ha convertido no es ya tal y como el objeto debiera ser esencial para ella, sino que ahora se hace presente en lo contrario, es decir, en el saber, que antes era lo no esencial. Su verdad está en el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él. Por tanto, la certeza sensible, aunque haya sido desalojada del objeto, no por ello ha sido superada, sino que se ha limitado a replegarse en el yo; y queda por ver todavía lo que la experiencia nos indica acerca de esta su realidad.
[2. El sujeto de esta certeza]
La fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y el aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo. El ahora es día porque yo lo veo; el aquí es un árbol por lo mismo. Pero la certeza sensible en esta relación experimenta en sí misma la misma dialéctica que en la relación anterior. Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí; pero otro yo ve la casa y afirma que el aquí no es un árbol, sino que es la casa. Ambas verdades encierran el mismo titulo de legitimidad, que es el carácter inmediato del ver y la seguridad y la aseveración de ambas en cuanto a su saber; pero una de ellas desaparece en la otra.
Lo que aquí no desaparece es el yo, en cuanto universal, cuyo ver no es un ver del árbol ni de esta casa, sino un simple ver mediado por la negación de esta casa, etc., y que en ello se mantiene igualmente simple e indiferente ante lo que en torno a ella sucede, ante la casa o el árbol. El yo sólo es universal, como ahora, aquí o éste, en general; cierto es que lo que supongo es un yo singular, pero del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo. Al decir este aquí, este ahora, algo singular, digo todos los estos, los aquí, los ahora, los singulares; y lo mismo, al decir yo digo este yo singular, digo en general, todos los yo; cada uno de ellos es lo que digo: yo, este yo singular. Y cuando se exige de la ciencia como su piedra de toque a la que sencillamente no podría hacer frente, que deduzca, construya o descubra a priori, o como ello quiera expresarse, una llamada esta cosa o un este hombre, sería obligado que quienes tal exigen dijeran qué esta cosa o qué este yo suponen; pero decir esto es imposible.
[3. La experiencia de esta certeza]
La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial, y el objeto y el yo son lo universal en lo que no permanece o es aquel ahora y aquí y aquel yo que yo supongo. Por donde llegamos al resultado de poner la totalidad de la certeza sensible misma como su esencia, y no ya sólo un momento de ella, como sucedía en los dos casos anteriores, en que su realidad debía ser primeramente el objeto contrapuesto al yo y luego el yo. Así, pues, sólo es la certeza sensible misma en su totalidad la que se mantiene en ella como inmediatez, excluyendo así de ella toda la contraposición que en lo anterior se encontraba.
Por consiguiente, a esta inmediatez pura no interesa ya para nada el ser otro del aquí como árbol que se torna en un aquí que es un no árbol, el ser otro del ahora como día que se torna en un ahora que es noche u otro yo para el que. un otro es objeto. Su verdad se mantiene como una relación que permanece igual a sí misma que no establece entre el yo y el objeto diferencia alguna con respecto a lo esencial y lo no esencial y en la que, por tanto, no puede tampoco deslizarse ninguna diferencia. Yo, éste, afirmo por consiguiente el aquí como árbol y no me vuelvo, evitando con ello que el aquí se convierta para mí en un no-árbol; ni me entero tampoco de que otro yo ve el aquí como no-árbol o de que yo mismo tomo en otra situación el aquí como no-árbol o el ahora como no-día, sino que yo soy puro intuir; yo, para mi, me mantengo en que el ahora es día o en que el aquí es árbol, y no comparo tampoco entre sí el aquí y el ahora, sino que me mantengo en una relación inmediata: el ahora es día.
Y, como, según esto, esta certeza se niega ya a salir de sí cuando llamamos su atención hacia un ahora que es noche o hacía un yo para quien es noche, vamos nosotros hacia ella y hacemos que se nos muestre el ahora que se afirma. Y tenemos que dejar que se nos muestre, pues la verdad de esta relación inmediata es la verdad de este yo, que se circunscribe a un ahora o un aquí, si después asumiésemos esta verdad o nos mantuviésemos alejados de ella, carecería ya de toda significación, pues superaríamos con ello la inmediatez que le es esencial. Debemos, por tanto, colocarnos en el mismo punto del tiempo o del espacio, hacer que se nos muestre, es decir, convertirnos en este mismo yo que es el que sabe con certeza. Veamos, pues, cómo está constituido lo inmediato que se nos muestra. Se muestra el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra, ya ha dejado de existir; el ahora que es ya otro ahora que el que se muestra y vemos que el ahora consiste precisamente, en cuanto es, en no ser ya. El ahora tal como se nos muestra, es algo que ha sido, y esta es su verdad; no tiene la verdad del ser. Su verdad consiste, sin embargo, en haber sido. Pero lo que ha sido no es, de hecho, una esencia; no es, y de lo que se trataba era del ser.
En esta indicación vemos, pues, solamente un movimiento cuya trayectoria es la siguiente: º Indico el ahora, que se afirma como lo verdadero, pero lo indico como algo que ha sido o como algo superado, con lo que supero la primera verdad. º Ahora, afirmo como la segunda verdad que lo que ha sido esta superado. º Pero lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, o sea la segunda verdad, negando con ello la negación del ahora y retornando así a la primera afirmación: el ahora es. El ahora y la indicación del ahora están constituidos, pues, de tal modo que ni el ahora ni la indicación del ahora son algo inmediatamente simple, sino un movimiento que lleva en sí momentos distintos; se pone el esto, pero lo que se pone es más bien un otro o el esto es superado; y este ser otro o superación de lo primero es nuevamente superado, a su vez, retornándose así a lo primero. Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es cabalmente algo reflejado en. Si o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es: Un ahora que es absolutamente muchos ahora; y esto es el verdadero ahora, el ahora como día simple, que lleva en sí muchos ahora, muchas horas; y un tal ahora, una hora, es también muchos minutos, y este ahora es, asimismo, muchos ahora, y así sucesivamente. La indicación es, pues, ella misma el movimiento que expresa lo que el ahora es en verdad, es decir, un resultado o una pluralidad de ahoras compendiada; y la indicación es la experiencia de que el ahora es universal.
El aquí indicado que yo retengo es también un este aquí que de hecho no es este aquí, sino un delante y un detrás, un arriba y un abajo, un a la derecha y a la izquierda. El arriba es, a su vez, también este múltiple ser otro en el arriba, el abajo, etc. El aquí que se trataba de indicar desaparece en otros aquí, pero también éstos, a su vez, desaparecen; lo indicado, retenido y permanente es un esto negativo, que sólo es en cuanto que los aquí se toman como deben tomarse, pero superándose en ello; es un simple conjunto de muchos aquí. El aquí supuesto sería el punto; pero éste no es, sino que, al indicárselo como lo que es, la indicación no se muestra como un saber inmediato, sino como un movimiento que, partiendo del aquí supuesto, conduce a través de muchos aquí al aquí universal, que es una simple multiplicidad de aquís, lo mismo que el día es una multiplicidad de ahoras.
Es claro que la dialéctica de la certeza sensible no es sino la simple historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino esta historia. La conciencia natural llega, por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y hace la experiencia de ello; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento desde el principio. Es, pues, sorprendente que, frente a esta experiencia, se presente como experiencia universal y también como afirmación filosófica y hasta como resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas exteriores, en cuanto estos o cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la conciencia. Semejante afirmación no sabe lo que dice, ni sabe que dice cabalmente lo contrario de lo que se propone decir. La verdad del esto sensible para la conciencia debe ser experiencia universal, pero resulta que la experiencia universal es más bien lo contrario; toda conciencia supera a su vez una tal verdad, como por ejemplo el aquí es un árbol o el ahora es mediodía, y expresa lo contrario de ello: el aquí no es un árbol, sino una casa; y lo que en esta afirmación, que supera la primera, es a su vez una afirmación semejante de un esto sensible lo supera también inmediatamente; y así, en toda certeza sensible sólo se experimenta en verdad lo que hemos visto, es decir, el esto precisamente como un universal, lo contrario de lo que aquella afirmación asegura que es la experiencia universal. Y, al remitirnos a la experiencia universal, se nos permitirá que nos anticipemos a la consideración de lo práctico. A este respecto, cabe decir a quienes afirman aquella verdad y certeza de la realidad Realität de los objetos sensibles que debieran volver a la escuela más elemental de la sabiduría, es decir, a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, para que empezaran por aprender el misterio del pan y el vino, pues el iniciado en estos misterios no sólo se elevaba a la duda acerca del ser de las cosas sensibles, sino a la desesperación de él, ya que, por una parte, consumaba en ellas su aniquilación, mientras que, por otra parte, las veía aniquilarse a ellas mismas. Tampoco los animales se hallan excluidos de esta sabiduría, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ella, pues no se detienen ante las cosas sensibles como sí fuesen cosas en sí, sino que, desesperando de esta realidad Realität y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas sin más y las devoran; y toda la naturaleza celebra, como ellos, estos misterios revelados, que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles.
Sin embargo, también quienes formulan semejante afirmación dicen, con arreglo a las anteriores observaciones, directamente lo contrario de lo que suponen, y este fenómeno es tal vez el que mejor se presta a llevamos a reflexionar acerca de la naturaleza de la certeza sensible. Hablan de la existencia de los objetos externos, que cabe determinar todavía con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. Suponen este trozo de papel en que escribo, o mejor dicho he escrito, esto; pero no dicen lo que suponen. Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegraría; quienes comenzaran a describirlo no podrían acabar su descripción, sino que deberían dejarlo a cargo de otros, los cuales tendrían que reconocer ellos mismos, a la postre, que hablaban de una cosa que no es. Suponen, por tanto, indudablemente este trozo de papel, que aquí es completamente otro que el de arriba; pero hablan de "cosas reales, de objetos externos o sensibles, de esencias absolutamente individuales", etc.; es decir, sólo dicen de ellos lo universal; por tanto, lo que se llama lo inexpresable no es sino lo no verdadero, lo no racional, lo simplemente supuesto. Si no decimos de algo sino que es una cosa real, un objeto externo, no decimos solamente lo más universal de todo, y de este modo enunciamos más bien en su igualdad con todo que su diferenciabilidad. Si digo una cosa singular, la digo más bien como totalmente universal, pues todo es una cosa singular; lo mismo que esta cosa es todo lo que se quiera. Y si, más exactamente, se indica este trozo de papel, tendremos que todo papel es un este trozo de papel, y yo he dicho siempre solamente lo universal. Pero, sí quiero echar mano del discurso que tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente la suposición para convertirla en algo distinto y no dejar, así, que se exprese en modo alguno en palabras, puedo indicar este trozo de papel, y hago entonces la experiencia de lo que es de hecho la verdad de la certeza sensible: lo indico como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y, en vez de saber algo inmediato, lo percibo."
2 comments:
Hola soy alumna de Bachillerato y he visto páginas web que me explican y más sintetizado sobre cómo comentar textos. Además la foto de la chica emo me parece que está fuera de contexto.
El gran perill és creure que el clàssic és fàcil, simple, simplista... L'error és creure que el dominem i que, per tant, no necessitem (re)llegir-lo, (re)estructurar-lo, (re)aprofundir en la seva complexitat. Cal evitar distreure'ns amb l'accessori is superficial, i oblidar-nos-en per seguir la primera 'distracció' que se'ns presenti.
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