METAFÒRICA DE L'AIGUA

Eduardo Chillida "Elogi de l'aigua" (1987, Barcelona)

Entenem per metafòrica de l’aigua (seguint el filòsof alemany Hans Blumenberg) no una metàfora més o menys concreta, sinó tot un conjunt de metàfores relacionades entre si i que així defineixen tot un complex camp de sentit al voltant d'un nucli: l'aigua.

 

Comencem per la dita popular que sentència “El més clar, l’aigua” tot suggerint la “trivialitat” d'aquesta temàtica que, però i precisament per la seva aparent "claredat", amaga una enorme i inesperada dificultat. Perquè pensar i parlar de l’aigua planteja sorprenents reptes.

ECOLOGIA, PSICOANÀLISI I RETORN A LA COSA

Naturalment no ha esdevingut total la tendència a oblidar el poder vital i el misteri generatriu de l’aigua, per a fascinar-se en exclusiva pel poder humà capaç d’aprofitar-se’n de la seva potència cinètica. L’aigua conserva en ella mateixa i per a molts el seu gran poder com sovint ens ho recorden els tsunamis de l’Índic i els huracans del Carib. Inclús retornen els esforços humans per aprofundir en el seu misteri, copsar tota la seva riquesa i fer-se paga de la seva necessària omnipresència.

 

Breument ens referirem a tres importants tendències filosòfiques contemporànies que ho exemplifiquen: 

 

Ecologisme: aigua per a tots, però no per a qualsevol cosa

D’una banda, el pensament ecològic actual, del que pràcticament no parlaré perquè tothom el tenim en la ment. En tot cas recordar-ne algunes idees en relació a la nostra temàtica: L’incessant cicle de la vida és inseparable del no menys incessant cicle de l’aigua. Els elements vitals per més pròdigs, estesos i omnipresents que siguin –com és el cas de l’aigua- poden escassejar i cal evitar malbaratar-los.

URBANITZACIÓ, INDUSTRIALITZACIÓ, FOC I ACER

 

Amb la urbanització i en la mesura que els humans esdevenien urbanites, l’aigua va passar a ser una disponibilitat més dels ciutadans i, oferir aigua potable, va esdevenir una tasca política i un servei públic. ¿I qui pot encara adorar el que se li serveix com una oferta o una disponibilitat pública?

 

En la mítica elecció del déu patri de la ciutat d’Atenes veiem un exemple d’un complex procés de substitució de cultes (del que només n’apuntem algun aspecte, segurament no el més central), que comporta la progressiva disminució de la importància i presència simbòliques de l’aigua -entre altres coses-. Com és sabut, l’elecció del déu patri d’Atenes es va dirimir entre Posidó (el déu del mar, al que la ciutat li devia pràcticament tot el seu esplendor car Atenes era una talasocràcia) i Atenea (deessa tant guerrera com sàviament astuta).

 

Diu la llegenda que els dos déus van pactar que cada un oferiria un regal a la polis i deixarien que aquesta escollís entre ells[1]. En el moment d’oferir els seus presents a la polis, Posidó va colpejar amb el seu trident el terra i fa ver brollar una font. Lamentablement era d’aigua salada, com astutament havia previst Atenea que l'havia animat. En canvi aquesta va oferir com a regal la primera olivera domesticada i productiva. Naturalment, va ser escollida Atenea.

PODER HIDRÀULIC MÉS QUE AIGUA PODEROSA

El simbolisme i l’imaginari col.lectiu va conceptualitzar l’aigua com a poderosa, màgica, senyora generatriu de tota riquesa i vida, alhora que també senyora capritxosa de la mort (tant per negar-se com per donar-se en excés) mentre la humanitat va viure en un món on misteriosament l’aigua queia benèfica o cruel del cel, misteriosament brollava o deixava de brollar de la terra, corria misteriosament i poderosa pels rius, o formava una perillosa immensitat oceànica misteriosament sense fi.

 

Hi havia aquí respecte, por i admiració. Això va canviar força quan l’home va començar a dominar-la, quan la va canalitzar en un regadiu tan productiu com previsible. Llavors i malgrat la seva importància, l’aigua va començar a deixar de ser misteriosa i màgica, va començar a deixar de fer por i, en certa mesura, se li va anar discutint el seu poder de vida o mort. Encara més, aquest poder i la capacitat de decidir entre la vida o la mort la van usurpar els homes que l’havien canalitzada[1], que havien planificat i executat la canal on –la major part de les vegades- l’aigua no podia sinó relliscar mansament.

 

En una espècie de “cop d’Estat” civilitzatori, se li negava a l’aigua –per ella mateixa- el poder i el principi generatriu, sinó que es considerava que l’autènticament poderós i productiu ho era aquell capaç de canalitzar-la i dominar-la oportunament; fins l’extrem que s’obviava l’aigua com a condició de tot plegat.

MITJANCERA, GENERATRIU, CORRUPTORA I MORTAL

La mítica, metaforologia i simbòlica de l’aigua (més que no –repetim- de les mils aigües que fan pensar) en resulta la conclusió que la tradició filosòfica, literària, cultural en sentit ampli i inclús popular, no es correspon a la importància de l’aigua per a la vida[1]. Segurament per la seva mateixa omnipresència, alhora que per la callada constància de la seva tasca, l’aigua acaba sent obviada i desplaçada als ulls humans per altres elements o fluids més estranys, especials, peculiars, rars...

 

Ja hem exposat l’exemple del seu desplaçament davant la sang, la bilis, la limfa i fins i tot un líquid del tot inexistent en la realitat que es va anomenar “atrabilis”, que durant mil.lenis es va considerar que marcaven els caràcters o humors humans; mentre que en va ser totalment exclosa l’aigua com a tal o com a component essencial d’aquells, malgrat ser sens dubte el líquid més important, bàsic i omnipresent[2].

DERROTA SIMBÒLICA DE L'AIGUA

En l'experiència quotidiana l’aigua -qualitativament o d’acord amb els sentits i percepcions humanes- és definida bàsicament de forma negativa: in-colora, in-sípida, in-odora, trans-parent... a-morfa (encara que aquesta és una característica de tots els líquids i gasos). Macroscòpicament, l’aigua només té la forma que li atorga el recep-tacle que la conté, que la rep.

 

Tant és així que, com va demostrar el psicòleg Jean Piaget, només a partir d'una etapa determinada del desenvolupament infantil es té noció de la conservació de la matèria i s’eviten els errors típics dels nens en l’estadi anterior. És un experiment fàcil de reproduir: s’agafa un gerro de vidre ple d’aigua i es vessa sobre una proveta molt alta i prima. I es pregunta al nen si hi havia més aigua en la gerra del principi o, ara, en la proveta. Tots els nens que encara no han desenvolupat la noció de conservació de la matèria, afirmen que hi ha més aigua en la proveta, malgrat que han vist que s’ha omplert només de la gerra. L’experiment es pot repetir, retornant l’aigua de la proveta al gerro, començant de nou i mantenen la seva opinió.

TRIOMF INICIAL DE L'AIGUA

 

Pel seu brillant paper jugat en la prehistòria i en l’inici de la història de la filosofia, l’aigua semblava cridada a ser el símbol material i natural per antonomàsia de l’ésser. Havia de ser un concepte i una metàfora essencials en la metafísica. I precisament perquè aigua i ésser remeten a la manca d’atributs, de qualitats, de determinacions... exemplifiquen l’àmbit primigeni només gràcies al qual aquests poden aparèixer, són el seu substrat necessari (hypokeimenon, deien els grecs).

 

D’aquesta manera l’aigua es presentava com a principi material de l’ésser, esdevenia la substància de la vida o, al menys, el seu si matern i originari. Conceptualment, ésser i aigua coincideixen metafòricament en significar la proto-determinació, alhora la primera i incipient determinació, i també la més darrera i conclusiva.

Causas y consecuencias de las políticas del desconcierto

El XV Coloquio Macrofilosófico analizará y debatirá las “Causas y consecuencias de las políticas del desconcierto”. Habrá un debate libre moderado por G. Mayos a partir de las siguientes ponencias:

- “Principales causas y consecuencias de las actuales políticas del desconcierto” de Gonçal Mayos (UB).

- "Gobiernos civiles y el desconcierto de la condición humana: la sociedad global del 1%" de Wellington Migliari (UB).

- “Politización de la vida. El círculo de la existencia” de Borja Muntadas (La Salle, UB).

- "Vamos liberar Brasil de lo políticamente correcto" de Paulo Celso Da Silva (U. Sorocaba).

- “Brasil: trayectoria del eterno país del futuro hacia un futuro sombrío” de Alexander Walmott (U. Federal Uberlandia).

 

Las ponencias y debate conjunto se harán el viernes 11-1-2019 al Seminari María Zambrano de la Universitat de Barcelona (C/ Montalegre, 6, 4t pis) de 16 a 20h 30’.
 
 
Ver también el post: POLÍTICAS DEL DESCONCIERTO

 

 

 

El Brasil de Bolsonaro

Tertúl.lia lliure i oberta Debats macrofilosòfics sobre "El Brasil de Bolsonaro: sota la mirada del món i la població dividida"

 

Amb Alexandre Walmott, professor de Dret (UFU, Brasil); Paulo C. Silva, professor de filosofia (U. Sorocaba, Brasil), Wellington Migliari, Doctor en dret UB, i la moderació de Gonçal Mayos, professor de filosofia UB.

 

Data: 08/01/2019 - 16:00 Sala: Sala Pompeu Fabra (Ateneu Barcelonès, C/ Canuda, 6 - 08002 Barcelona • Telèfon 93 343 61 21 Fax 93 317 15 25)

 

¿ÉTICA SUPERA EL ‘EFECTO RASHOMON’?

Para abrir una esperanzada brecha a la verdad (y también como veremos al bien), Kurosawa introduce al final de su película Rashomon un elemento sorprendente y totalmente nuevo. Justo cuando el cínico parece haber enunciado la única verdad posible (no hay posibilidad alguna de determinar apodícticamente ninguna verdad que supere el “efecto Rashomon”)..., se oye el llanto de un recién nacido.

 

O bien éste había sido abandonado antes y ahora se ha despertado, o bien alguien ha aprovechado la lluvia para abandonarlo en el templo-puerta. Como hemos dicho, mostrando su talante moral, el cínico desarrapado despoja el niño de las pocas ropas y del amuleto que lleva. Indignado, el leñador le afea su “egoísta”[1] actitud, pero éste se revuelve: “¿qué te importa lo que haga?”, “no llegaré a ninguna parte poniéndome en su lugar”, “¿por qué no puedo ser egoísta? Hoy en día nadie se preocupa por los demás”, “es difícil sobrevivir si no eres un egoísta”.

NIHILISMO EN EL EFECTO RASHOMON

Significativamente Rashomon de Kurosawa no termina con la realista y desmitificadora versión del leñador. Queda todavía una cuarta y última parte. ¿Cual es el sentido de esa especie de epílogo con que culmina la película?

A pesar que sería el presunto espectador neutral que manifestaría la interpretación objetiva y "real" de los hechos, el leñador no consigue eliminar totalmente el ácido de “efecto Rashomon”. Pues la multiplicidad de versiones y la sospecha generalizada que han sembrado, han conducido a un duda que cae cínicamente sobre cualquier testimonio. Así lo manifestará el oyente cínico que insidiosamente obligará a continuar el debate y la trama.

EL EFECTO RASHOMON: ¿TRIUMFA SE DESHACE?

Como vemos, la segunda y larga parte de la película presenta el conflictivo nudo de la trama que conlleva el “efecto Rashomon” y pone en cuestión la posibilidad misma de la verdad. Convocados por haber estado en el bosque cuando se cometió el crimen, el monje y el leñador presencian los alegatos que proponen tres versiones distintas e incompatibles de aquél. En adelante, la película avanza intercalando las distintas versiones, con los comentarios de los tres refugiados en el templo y, por tanto, los dos grandes escenarios: una arboleda en un día radiante de verano y el inhóspito templo bajo la lluvia.

 

Interrogado, el bandolero confiesa desafiador que –movido más por deseo ante la dama que por codicia[1]- hábilmente engañó al samurai y le maniató, consiguiendo seducir ante él a la dama. Luego, el bandolero afirma que quiso retirarse sin matar el samurai, pero la mujer exigió: “uno de los dos tiene que morir, me da igual”, pues “sólo podré vivir con el que de los dos sobreviva”. Después de una lucha, en que el bandido destaca su superioridad guerrera sobre el samurai, le mata. Como la mujer había desaparecido, el ladrón huye con la espada, las flechas y el caballo del samurai, aunque se olvida una valiosa daga.

PUERTA ENTRE NIHILISMO Y VERDAD

Notemos que el prólogo o presentación de la película Rashomon se sitúa en el frío y decrépito templo-puerta japonés, donde se congregan bajo una fuerte lluvia y terriblemente afectados: un monje y un leñador. Éste se exclama: “no lo entiendo”, “no entiendo absolutamente nada”. El monje, obstinadamente cabizbajo, afirma que han presenciado algo muy sorprendente y “horroroso” pues, “después de haberlo visto, no creo que pueda confiar en nadie más”.  

Ello despierta el interés de un recién llegado que busca refugiarse de la lluvia y que, significativamente, hace leña con el viejo templo para secarse al fuego. Se sorprende de esas angustiadas exclamaciones y, con desparpajo y  mientras se seca al fuego, inquiere por ellas, propiciando que le expliquen las versiones del bandolero, la dama y el samurai sobre lo sucedido en el bosque.

CONFLICTO Y VIDA FRENTE REFLEXIÓN Y VERDAD

Probablemente gran parte de la genialidad del guión de Shinobu Hashimoto y Kurosawa en Rashomon estriba en unir las dos narraciones de Ryunosuke Akutagawa bajo la débil unión de dos personajes: el monje (que significativamente siempre se mueve tangencialmente a los hechos) y el leñador (que presencia secretamente los hechos y, aunque la legitimidad de su testimonio se verá casi destruida, finalmente recuperará credibilidad).

 

Ahora bien, nosotros queremos destacar sobre todo la genial estructuración de la película[1] y como responde a la dicotomía que hemos mostrado en Hegel. Es totalmente decisivo el profundo y constante contraste entre sus dos grandes escenarios y problemáticas que, además, están vinculadas como las dos caras de una misma moneda: el bosque y el templo-puerta.


Por una parte, el bosque donde se producirá la vivencia personal, subjetiva, contrastada, conflictiva, incluso violenta y cruel, y que acabará bajo el aplastante dominio del “efecto Rashomon”. Por otra parte, el templo-puerta japonés donde se producirá la distanciada, pero también angustiada, reflexión teorética para determinar –objetiva o intersubjetivamente- la verdad de lo sucedido en el bosque; e incluso para legitimar, hacer posible o, al menos, abrir una esperanzada puerta a un futuro no vacío de verdad.

HEGEL, LA LECHUZA DE MINERVA Y RASHOMON

 

La película Rashomon[1] de Kurosawa está toda ella estructurada por una significativa dualidad[2]. Más allá de los tres escenarios, las dos tripletas de personajes, las cuatro versiones de unos mismos hechos y las cuatro partes a distinguir en el desarrollo de la película, el gran dilema se da entre vivir y reflexionar, entre experimentar agonistamente y demostrar lógicamente.

Esa duplicidad abismal la ha formulado profunda y bellamente Hegel en el Prefacio a su Filosofía del derecho aunque, mucho antes, ya había definido los dos grandes recorridos que dan sentido a su Fenomenología del espíritu.

MACROFILOSOFIA DEL ’EFECTO RASHOMON’

“Dos grupos cuyos miembros tienen sensaciones sistemáticamente distintas al captar un mismo estímulo, en cierto sentido viven en mundos diferentes.” Thomas S. Kuhn[1]

Según el antropólogo norteamericano Karl G. Heider[2] el llamado “efecto Rashomon” se refiere a la subjetividad detectable en la percepción y la memoria, cuando testimonios de un mismo acontecimiento pueden ofrecer relatos o descripciones de éste substancialmente distintos pero, sin embargo, igualmente plausibles.

 

El “efecto rashomon” (bajo esa denominación o no) ha sido muy analizado en contextos epistemológicos, siendo quizás el ejemplo más conocido y estudiado la famosa tesis del teórico e historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn[3] sobre la inconmensurabilidad de los paradigmas científicos. Al menos en los momentos revolucionarios, cuando subsisten paradigmas diferentes, fácilmente pueden ofrecer explicaciones alternativas, coherentes y sostenibles dentro de cada cada uno de ellos, pero totalmente incompatibles entre si. Simplificando y en concreto, dice Kuhn en la postdata de 1969 de La estructura de las revoluciones científicas[4]: dos personas “pueden encontrar repentinamente la respuesta a un mismo estímulo mediante descripciones y generalizaciones incompatibles” entre sí.

Humans i espècies companyes

 

LAICISME POST1968 FONAMENTACIÓ I REBEL.LIÓ

BRASIL: DE LULA A BOLSONARO

JL.Horta, G. Mayos e V. Valverde (falta R. Marzano autor da foto)

"Balanço macrofilosófico e social do Brasil, de Lula a Bolsonaro" de José Luiz Borges Horta (Prof. titular UFMG) e Vitor Valverde e Rodrigo Marzano (pesquisadores UFMG), em evento ao Ateneu Barcelonès organizado por o Liceu Maragall presidido pelo filósofo Gonçal Mayos.

 

POLÍTICAS DEL DESCONCIERTO



Podemos calificar de “política del desconcierto” al conflictivo escenario institucional y social surgido tras fenómenos inesperados como p.e. Trump o Bolsonaro. Ese apelativo remite en primer lugar a la desorientación que provoca tanto en los expertos políticos como en una población desconcertada y angustiada. Pero también en segundo lugar a la ruptura del “concierto” ideológico, tanto en la teoría como en la práctica política, que se construyó hace unos 30 años.

Ya entonces costó integrar y conceptualizar cambios tan radicales como el final de la Guerra fría y la caída de la URSS, la hegemonía del "Consenso de Washington" y la aproximación al capitalismo de la China, el “fin de la historia” de Fukuyama y el “choque de civilizaciones” de Huntington, el triunfo generalizado del neoliberalismo y la "era de la austeridad", la turboglobalización y la deriva unilateralista y neocon de los EEUU, etc.

Como entonces, a finales del 2018 nos encontramos ante el reto de “políticas del desconcierto” resultantes de des-concertantes y profundas novedades. Todavía no hemos comprendido ni somos capaces de gobernar la serie de crisis económicas de las “empresas .com”, hipotecaria, financiera y de las “deudas soberanas” sufridas ya desde hace años.  Lo mismo sucede con amenazas como “el fin del trabajo” masivo (Rifkin) y el impacto de la robótica y la inteligencia artificial; la aparición de populismos de todo signo, autoritarismos mesiánicos y la creciente sumisión de la política frente a la economía y los flujos financieros, etc.