Ya en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel afirma que lo esencial de su propuesta especulativa radica en que lo verdadero no es tan sólo como substancia, sino también y sobre todo como sujeto[1]. Pues bien, ello es mostrado a través del desarrollo empírico-real del devenir de la historia universal. Así, Hegel supera decisivamente a Spinoza pues muestra el desarrollo efectivo en la historia de la substancia única y total(izadora) y ésta no es sólo -en abstracto- causa y conocimiento sui.
Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.
En definitiva, para ser con plena efectividad, el absoluto moderno necesita re-
Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.
En definitiva, para ser con plena efectividad, el absoluto moderno necesita re-
conocerse dialécticamente a través de lo otro. Para Hegel el absoluto, el verdadero ser o substancia no puede devenir simplemente como naturaleza, sino que necesita devenir historia y espíritu. Éstos también tienen una existencia natural y empírica, pero son capaces de transcenderla a través del autoconocimiento y deviniendo testimonios de sí (e incluso de la naturaleza ciega a sí misma).
En este aspecto la filosofía hegeliana de la historia (así como su sistema completo) culminan y efectúan la suprema exigencia ontológico-gnoseológica de ser testimonio (de sí mismo y de lo otro) que Pascal destacó en la débil “caña pensante” que es el hombre. Eso sí, Hegel inmanentiza la transcendencia pascaliana y exige que la “caña pensante” -para ser tal- se reconozca en lo otro de sí, en sus institucionalizaciones socio-políticas y filosófico-culturales históricas. Por tanto, tiene que abnegarse en ellas, como Pascal lo hacía en Dios.
En la dialéctica histórico-filosófica que exponemos, Hegel sintetiza a Hobbes, Pascal, Spinoza y Descartes, y supera el idealismo transcendental o subjetivo de Kant y Fichte. Argumenta que la intersubjetividad no se juega simplemente al nivel de humanos iguales, sino que –como hemos visto- también se tiene que validar plenamente en el devenir histórico del espíritu objetivo y absoluto.
En el extremo, para Hegel el espíritu universal —la sustancia-sujeto que subyace a todo y dirige la historia—, si no alcanzase el autoconocimiento, no se efectuaría plenamente. No se realizaría plenamente como “wirklich”. Sería como mucho una sustancia muda, quieta, ciega, fosilizada, abstracta e indeterminada. Esta perspectiva que supera Hegel, ciertamente ha satisfecho a muchos filósofos anclados en la conceptualización de la esencia del mundo como un substrato o substancia (etimológicamente proveniente de “sub-stare”) real inerte, siempre permanente pero sin cambio y, sobre todo, que no tiene realmente el autonocimiento como tarea ni dialéctica.
Recordemos que en las teodiceas cristianas, Dios es “lo que es”, la “causa última”, “la verdad” y “la justicia” del orden cósmico, e –incluso- en todo momento tiene conocimiento instantáneo y sin mediación de todo. En las primeras escatologías y filosofías cristianas de la historia (por ejemplo Agustín de Hipona o Joachim de Fiore), Dios es el “juez último” y la historia culminará en un “juicio universal” que recompensará o castigará todos los actos. En todas las mencionadas, Dios es transcendente a la historia y a su propio juicio (es el juez pero en ningún sentido es afectado por su juicio), tampoco deviene en ni por la historia.
En cambio, en un sentido especulativo profundo, para la filosofía hegeliana de la historia (que continua siendo cristiana), Dios deviene consigo mismo y con su obra, con la historia y el proceso de autorealización y autoconocimiento de la substancia-sujeto. El espíritu universal y Dios “son” con su desarrollo e historia: autorealizándose empíricamente en sus portadores y autoconociéndose a través de ellos, en la medida que éstos se reconocen en el espíritu universal y Dios.
Como vemos, Hegel introduce una enorme exigencia especulativa en su filosofía
En este aspecto la filosofía hegeliana de la historia (así como su sistema completo) culminan y efectúan la suprema exigencia ontológico-gnoseológica de ser testimonio (de sí mismo y de lo otro) que Pascal destacó en la débil “caña pensante” que es el hombre. Eso sí, Hegel inmanentiza la transcendencia pascaliana y exige que la “caña pensante” -para ser tal- se reconozca en lo otro de sí, en sus institucionalizaciones socio-políticas y filosófico-culturales históricas. Por tanto, tiene que abnegarse en ellas, como Pascal lo hacía en Dios.
En la dialéctica histórico-filosófica que exponemos, Hegel sintetiza a Hobbes, Pascal, Spinoza y Descartes, y supera el idealismo transcendental o subjetivo de Kant y Fichte. Argumenta que la intersubjetividad no se juega simplemente al nivel de humanos iguales, sino que –como hemos visto- también se tiene que validar plenamente en el devenir histórico del espíritu objetivo y absoluto.
En el extremo, para Hegel el espíritu universal —la sustancia-sujeto que subyace a todo y dirige la historia—, si no alcanzase el autoconocimiento, no se efectuaría plenamente. No se realizaría plenamente como “wirklich”. Sería como mucho una sustancia muda, quieta, ciega, fosilizada, abstracta e indeterminada. Esta perspectiva que supera Hegel, ciertamente ha satisfecho a muchos filósofos anclados en la conceptualización de la esencia del mundo como un substrato o substancia (etimológicamente proveniente de “sub-stare”) real inerte, siempre permanente pero sin cambio y, sobre todo, que no tiene realmente el autonocimiento como tarea ni dialéctica.
Recordemos que en las teodiceas cristianas, Dios es “lo que es”, la “causa última”, “la verdad” y “la justicia” del orden cósmico, e –incluso- en todo momento tiene conocimiento instantáneo y sin mediación de todo. En las primeras escatologías y filosofías cristianas de la historia (por ejemplo Agustín de Hipona o Joachim de Fiore), Dios es el “juez último” y la historia culminará en un “juicio universal” que recompensará o castigará todos los actos. En todas las mencionadas, Dios es transcendente a la historia y a su propio juicio (es el juez pero en ningún sentido es afectado por su juicio), tampoco deviene en ni por la historia.
En cambio, en un sentido especulativo profundo, para la filosofía hegeliana de la historia (que continua siendo cristiana), Dios deviene consigo mismo y con su obra, con la historia y el proceso de autorealización y autoconocimiento de la substancia-sujeto. El espíritu universal y Dios “son” con su desarrollo e historia: autorealizándose empíricamente en sus portadores y autoconociéndose a través de ellos, en la medida que éstos se reconocen en el espíritu universal y Dios.
Como vemos, Hegel introduce una enorme exigencia especulativa en su filosofía
de la historia y en todo su pensamiento: la creación y el autoconocimiento de Dios —el espíritu universal, la “sustancia que es sujeto”— devienen históricamente. Pues Hegel es profundamente heracliteano y dialéctico, tanto en el orden del ser como en el orden del conocer(se). Todo deviene, incluso la substancia que es sujeto, pues es su historia efectual (eso lo desarrollará maravillosamente Gadamer en su hermenéutica).
Por eso, la sustancia-sujeto no se conoce de una manera plena, transparente, inmediata, perfecta, desde siempre y para siempre… sino deviniendo a través de sus criaturas, modos, atributos, portadores… Y sólo a través de ellos llega a conocerse. Es decir: no es simplemente en sí o para sí, sino que tiene que llegar a ser en y para sí, re-conciliada, re-conocida en y a través de lo aparentemente otro. Tiene que volver a ser otra vez una, reabsorber en sí misma todas sus exteriorizaciones, escisiones y alienaciones; pero -sólo puede hacerlo- reconociéndose y autoconociéndose a través de ellas.
Hegel incluso nos dirá que el quehacer intelectivo humano a través de la filosofía de la historia y la historia del arte, la religión y la filosofía forman parte de esa dialéctica autocognitiva de la sustancia-sujeto. ¡He aquí –en la perspectiva hegeliana- la raíz especulativa de las necesidades experimentadas por la humanidad de reconocimiento, y que marcan el larguísimo y dolorosísimo proceso de la historia! ¡Pues, sin pleno reconocimiento, la condición humana queda radicalmente frustrada e –incluso- la substancia-sujeto debe persistir indefinidamente en su autobúsqueda!
Esa es la tarea que ejecutan –quieran o no- los pueblos, “grandes hombres” y acontecimientos que son “portadores del espíritu universal” y -por tanto- realizan el sentido racional de la historia universal. También lo es de los filósofos, las grandes religiones, los pensamientos ético-cosmovisionales y los genios-obras artísticos. Pues ellos son distintas formas de manifestarse de la substancia-sujeto como absoluto y de re-conocerse como lo absoluto. Por eso las primeras son las formas del “espíritu objetivo” y las últimas del “espíritu absoluto” en el sistema hegeliano. Por eso también, la filosofía de la historia universal es la privilegiada transición de unas a otras.
Insistimos pues en que hay que interpretar especulativamente la historia universal de Hegel como el devenir de la sustancia-sujeto, su exteriorización empírica y –finalmente- su autoconocimiento. Aquí, no le basta a Hegel decir aquello de «yo soy el que es» y presuponer sin mayor problema el autoconocimiento en sí. Pues para Hegel aquí la cuestión esencial es pensar ¿cómo se autoconoce?
Para un cristiano como Hegel, la respuesta sólo puede ser: se conoce y llega a ser plenamente a través de su creación, a través de sus criaturas, a través de sus obras, a través de sus portadores en la historia. Esos portadores y reveladores del absoluto son los hombres que –a pesar de su debilidad mortal- pueden ser testimonio de la verdad, del mundo y de sí mismos. Y precisamente por ello, también son testimonio (incluso en rango supremo) de la sustancia-sujeto absoluta, universal y totalizante que los constituye.
Como la sustancia-sujeto se autoconoce y autorealiza a través de sus
Por eso, la sustancia-sujeto no se conoce de una manera plena, transparente, inmediata, perfecta, desde siempre y para siempre… sino deviniendo a través de sus criaturas, modos, atributos, portadores… Y sólo a través de ellos llega a conocerse. Es decir: no es simplemente en sí o para sí, sino que tiene que llegar a ser en y para sí, re-conciliada, re-conocida en y a través de lo aparentemente otro. Tiene que volver a ser otra vez una, reabsorber en sí misma todas sus exteriorizaciones, escisiones y alienaciones; pero -sólo puede hacerlo- reconociéndose y autoconociéndose a través de ellas.
Hegel incluso nos dirá que el quehacer intelectivo humano a través de la filosofía de la historia y la historia del arte, la religión y la filosofía forman parte de esa dialéctica autocognitiva de la sustancia-sujeto. ¡He aquí –en la perspectiva hegeliana- la raíz especulativa de las necesidades experimentadas por la humanidad de reconocimiento, y que marcan el larguísimo y dolorosísimo proceso de la historia! ¡Pues, sin pleno reconocimiento, la condición humana queda radicalmente frustrada e –incluso- la substancia-sujeto debe persistir indefinidamente en su autobúsqueda!
Esa es la tarea que ejecutan –quieran o no- los pueblos, “grandes hombres” y acontecimientos que son “portadores del espíritu universal” y -por tanto- realizan el sentido racional de la historia universal. También lo es de los filósofos, las grandes religiones, los pensamientos ético-cosmovisionales y los genios-obras artísticos. Pues ellos son distintas formas de manifestarse de la substancia-sujeto como absoluto y de re-conocerse como lo absoluto. Por eso las primeras son las formas del “espíritu objetivo” y las últimas del “espíritu absoluto” en el sistema hegeliano. Por eso también, la filosofía de la historia universal es la privilegiada transición de unas a otras.
Insistimos pues en que hay que interpretar especulativamente la historia universal de Hegel como el devenir de la sustancia-sujeto, su exteriorización empírica y –finalmente- su autoconocimiento. Aquí, no le basta a Hegel decir aquello de «yo soy el que es» y presuponer sin mayor problema el autoconocimiento en sí. Pues para Hegel aquí la cuestión esencial es pensar ¿cómo se autoconoce?
Para un cristiano como Hegel, la respuesta sólo puede ser: se conoce y llega a ser plenamente a través de su creación, a través de sus criaturas, a través de sus obras, a través de sus portadores en la historia. Esos portadores y reveladores del absoluto son los hombres que –a pesar de su debilidad mortal- pueden ser testimonio de la verdad, del mundo y de sí mismos. Y precisamente por ello, también son testimonio (incluso en rango supremo) de la sustancia-sujeto absoluta, universal y totalizante que los constituye.
Como la sustancia-sujeto se autoconoce y autorealiza a través de sus
portadores, exteriorizaciones, momentos, épocas y pueblos históricos… es una con ellos. Sin duda, ello resonaba en época de Hegel como una filosofía panteísta de la historia, que a muchos sedujo, pero que también generó muchas críticas. Sin embargo, Hegel niega haber caído en el panteismo pues no afirma que el individuo humano sea Dios (¡ni tan siquiera el género humano como todo!). Ahora bien, Hegel considera que Dios se exterioriza, se efectiva y se conoce a través de sus creaciones, incluyendo especialmente la humana.
Pues, aunque pueda ser muy débil (Pascal), la humanidad es (Spinoza) y tiene el mandato de devenir gnoseológicamente una con el espíritu universal. Ello está tras el desarrollo de la historia universal que realiza -para la humanidad- el tránsito al espíritu absoluto, precisamente por ser capaz de autoconciencia, de tránsito dar testimonio, de “re-conocer” y “re-conocer-se”.
[1] ”Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern even so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.” Hegel Phänomenologie des Geistes, Genhard Göhler (ed.), Frankfurt/M-Berlin-Wien: Ullstein, 1973: 21.
Pues, aunque pueda ser muy débil (Pascal), la humanidad es (Spinoza) y tiene el mandato de devenir gnoseológicamente una con el espíritu universal. Ello está tras el desarrollo de la historia universal que realiza -para la humanidad- el tránsito al espíritu absoluto, precisamente por ser capaz de autoconciencia, de tránsito dar testimonio, de “re-conocer” y “re-conocer-se”.
[1] ”Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern even so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.” Hegel Phänomenologie des Geistes, Genhard Göhler (ed.), Frankfurt/M-Berlin-Wien: Ullstein, 1973: 21.
Se trata del capítulo “Filosofía de la Historia de
Hegel” de G. Mayos en la Guía Comares de Hegel, Gabriel
Amengual Coll (ed.), Granada: Editorial Comares, 2015. Está desglosado en los
posts: HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL, FENOMENOLOGIA DEL ESPÍRITU I FILOSOFIA
DE LA HISTORIA, HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA, HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL
RECONOCIMIENTO, RECONOCIMIENTO: CONTEMPORANEIDAD DESDE
HEGEL, LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SEPRESUPONEN
MUTUAMENTE, ¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD
DIALÈCTICA?, SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONONOCIMIENTO, ¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?
La Guía Comares de Hegel contiene
también: Introducción GABRIEL AMENGUAL COLL, El joven Hegel MARÍA DEL CARMEN
PAREDES MARTÍN, Período de Jena (1801-1806) MARÍA DEL CARMEN PAREDES MARTÍN,
Fenomenología del Espíritu LUÍS MARIANO DE LA MAZA, La Enciclopedia de las
Ciencias Filosóficas GABRIEL AMENGUAL COLL, La Ciencia de la Lógica (1812/1832,
1813, 1816) JUAN JOSÉ PADIAL BENTICUAGA, La Filosofía de la Naturaleza LUCA
ILLETTERATI, La Filosofía del Espíritu Subjetivo JUAN JOSÉ PADIAL BENTICUAGA,
La Filosofía del Derecho GABRIEL AMENGUAL COLL, Filosofía de la Historia GONÇAL
MAYOS SOLSONA, La Estética RAÚL GABÁS, La Filosofía de la Religión RICARDO
FERRARA, La Historia de la Filosofía GABRIEL AMENGUAL COLL, Bibliografía
GABRIEL AMENGUAL COLL
7 comments:
Dr. Joaquim Salgado:
Excelente texto Professor Mayos. Como o senhor cita Gadamer gostaria de ter sua opinião sobre o Absoluto de Hegel. Do ponto de vista de uma filosofia especulativa, como em Hegel, parece difícil um absoluto aberto no conhecimento filosófico. Ao chegar ao conhecimento de si não há como conhecer "mais" pois que o conhecimento do Absoluto é necessariamente absoluto, não deixa resto. É o que me ocorre imediatamente ao ler seu excelente texto.
Tiene razón querido professor Salgado. Pero el absoluto hegeliano es dialéctico. Ciertamente en cada momento dialéctico encuentra una reconciliación absoluta pero abierta a nuevas dialécticas que introducen novedad y que, por tanto, obligan a nuevas reconciliaciones a un nivel superior. Hegel es más heracliteano que parmenídeo y el devenir dialéctico no puede ser cerrado o fosilizado. Siempre plantea nuevos conflictos y retos que mantienen abierta la dialéctica y precisan de un saber absoluto que los resuelva. Pero no un saber absoluto eterno, fosilizado, quieto e inerte sino activo, en devenir, en desarrollo dialéctico. La cuestión es pensar un absoluto dialéctico y más heracliteano que parmenídeo.
Gracias por sus artículos de Hegel, como uso el traductor al español, no llego a comprender el significado de ONU que se repite en algunos textos. Agradecería si me esclareces al respecto.
Por favor apreciado Kaminos, recorte y pegue el fragmento en cuestión. Pues no lo encuentro y el post donde adjunta su comentario està en castellano y por tanto no necessita traductor al español. A veces cuando se usa con un texto en el mismo idioma hace cosas inesperadas.
En todo caso gracias por su interés y espero su nuevo mensaje,
Que quiere decir que en la fenomenología se expone a lo verdadero no como sustancia, si no como sujeto
Es una cuestión del más alto calado filosófico. Hegel le dedica la mayor parte de su largo, famoso y complejo prólogo en la Fenomenología, ¡y gran parte de todo el libro!
Simplificando, así quiere superar a su muy valorado Spinoza. El Weltgeist no es tan sólo de una sustancia parmenídea, quieta, coextensiva con una realidad eterna sin prácticamente evolución y que es causa y cognitio sui.
Es una sustancia heracliteana, histórica, que se metamorfosea a sí misma a través de la dialéctica, que deviene y cuyo autoconocimiento la transforma y recrea. Por eso, es substancia pero también sujeto autopoiético y panagonista cuya experiencia (dialéctica, real y a través de la negatividad) modifica profundamente su ser, su propio ser substancial y su esencia.
Así el Weltgeist se abre a una existencia y a un ser "otros" que debe (re)conocer para poseerse y reconciliarse plenamente consigo mismo. ¡Es un sujeto substancial, existencial y autocognoscente en definitiva!
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