Jul 18, 2015

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SE PRESUPONEN MUTUAMENTE



Hegel afirmaba que nadie puede saltar “más allá de su sombra” y su tiempo, y ello rige también para él mismo. Pero en muchos aspectos anticipó la centralidad actual de la problemática del reconocimiento. A pesar o precisamente por su crudo realismo histórico-político, Hegel mostró sin libertad no hay auténtico reconocimiento, a la vez que sin reconocimiento toda libertad es “despotismo”, “libertinaje” y no merece ese nombre. 

Ya en la Fenomenología del espíritu, Hegel argumenta la degradación como sujeto libre de la figura del siervo, el cual está faltado de libertad precisamente por carecer de reconocimiento y viceversa. Hegel incluso denuncia también el fracaso último de la figura del “señor” debido a su unilateralidad, la cual no permite ni la auténtica libertad ni el auténtico reconocimiento.

Ciertamente el señor se beneficia del “reconocimiento unilateral y desigual”
[1] del esclavo, sin que ese también lo reciba recíprocamente. Pero entonces –argumenta Hegel- ese reconocimiento no vale nada y no es pleno, no proviene de un auténtico sujeto y ese reconocimiento unilateral recibido por el “señor” falta de dignidad, fuerza, valor y sentido, no es por tanto auténtico reconocimiento. Pues lo que vale como la “esencia” y “verdad” del Señor (aquello por lo cual se ha constituido como tal) es “la conciencia servil”, provocando que lo que el señor cree que ha “ganado” como “su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser”. Cree haber ganado “el señorío” pero tan sólo ha ganado y sometido “la servidumbre”. El señor pues sólo ha alcanzado un falso y deficitario reconocimiento que no puede fundamentar la auténtica libertad.

Como vemos, Hegel no defiende cualquier libertad ni cualquier reconocimiento.
Pues la libertad presupone un cierto reconocimiento de la individualidad y de los otros, los cuales a su vez tiene que reconocer lo que es real efectivo en un momento histórico dado (por ejemplo el Estado con sus determinaciones “objetivas”). Ni la libertad ni el reconocimiento pueden ser unilaterales y, además, tienen que estar objetivamente relacionados con la realidad efectiva del mundo y de la historia. No son un desiderátum de algo deseable pero ahora mismo utópico, son un definiendum de algo real y efectivo ahora mismo (aunque algunos matices todavía estén en discusión).

Por eso, la filosofía hegeliana de la historia realiza la libertad y el efectivo reconocimiento sólo a través de una dialéctica que convierte en saber para sí y plena realidad efectiva, la abstracta y en sí
[2] condición de la historia. Además tal reconocimiento debe darse a través de “portadores” humanos (ya sean individuales -grandes hombres-, ya sean colectivos –pueblos-) que sólo tras la conflictiva exter¡orización y superando su alienación llegan a ser capaces de reconocer y realizar efectivamente su propia libertad.

Ese proceso es el núcleo especulativo de la filosofía de la historia y que va del mundo oriental al cristiano-germánico de su tiempo pasando por el griego y el romano. Reducido a su clave más básica, es un proceso de realización de la libertad pues en el Oriente antiguo sólo uno era libre (o podía serlo), en el mundo grecoromano clásico sólo algunos lo eran (o podían serlo), mientras que el reto de la modernidad y del mundo cristiano-germánico era y es que lo fueran todos (o pudieran serlo)
[3]

Creo que la forma perifrástica “pudieron ser libres” (que he añadido en la explicación anterior) está implícita en Hegel, pues sin pleno reconocimiento no hay plena realización efectiva. Siguiendo a Fichte, Hegel sabe que quien elige ser esclavo prueba su originaria y última libertad, aunque su único acto libre sea dejar por siempre más de serlo. En tal caso pudiendo ser libre (y siéndolo de manera radical) renuncia a la libertad y se somete. En definitiva, eso quiere decir que no consigue ni “puede” ser libre.

Como vemos la diferencia clave entre ser efectivamente libre o no serlo a pesar de potencialmente poder serlo, está tan sólo en el reconocimiento, en reconocerse libre –con todas las consecuencias-. Otra prueba de que la historia universal supera dialécticamente el espíritu objetivo en el absoluto es que: sólo es libre aquel que se reconoce (espíritu subjetivo) y es reconocido (espíritu objetivo y absoluto) como libre. Se necesita tanto del reconocimiento propio como del ajeno y mediando las supremas instituciones humanas (que son estatales pero también artísticas, religiosas y filosóficas).

 
Necesita, pues, reconocerse individuo y sujeto –no súbdito o sujetado- tanto en las formas del espíritu subjetivo, en las del objetivo (derecho, moralidad, sociedad civil, Estado, sus poderes y funcionarios) e –inseparablemente- en y por las instituciones cultural-simbólicas del espíritu absoluto. Sin esas condiciones o sin ese bicondicional, no hay auténtico reconocimiento ni, consiguientemente, verdadera libertad según Hegel.

Por eso, por ejemplo, dice Hegel que en el mundo oriental antiguo sólo el déspota puede ser libre, pero que incluso él no lo es efectivamente, porque no sabe o no es consciente de lo que ello implica. Para Hegel, la figura del déspota oriental antiguo no es “para sí” ninguna individualidad personal y además tan sólo goza del “reconocimiento unilateral y desigual” de otros no reconocidos (como la figura del señor en la Fenomenología). Piensa Hegel que en el mundo oriental antiguo, incluso el déspota carece de auténtico reconocimiento bajo cualquiera de las formas o momentos del espíritu. Pues no lo tiene en lo que respecta al espíritu subjetivo (ya que no se sabe individuado, como personalidad o individualidad), al objetivo (no se sabe ni como moralidad, sociedad civil ni propiamente Estado), ni al absoluto.
 
Es cierto que a veces parece que el arte, la religión o la filosofía inscriban en lo absoluto el nombre del déspota (p.e. el faraón Ramsés II) pero Hegel considera que en realidad solo se remiten a una “totalidad patriarcal natural” a un todo natural indiferenciado, sin singularidad, sin subjetividad y -por tanto- sin posibilidad de ser sujeto libre.

En consecuencia el déspota oriental, que ciertamente sería quien en ese mundo podría ser libre, no lo es efectivamente pues no se sabe libre y –poder hacer en principio cualquier cosa o barbaridad, el libertinaje- no es la libertad que reivindica Hegel. Para él, el libertinaje absolutista de los antiguos déspotas orientales no responde a las características esenciales de la libertad
[4], pues no es “Autonomie”, ya que en tal caso debería ser persona y sujeto.
 
Tampoco no es “Selbstüberwindung” o “Freigabe” pues el déspota oriental –además de no ser selbst, yo ni persona individual- tampoco está vinculado a nada que sea también libre y lo reconozca (ni en el plano del espíritu subjetivo, del objetivo ni del absoluto). En definitiva, el déspota oriental vive en la indiferenciación y por eso –especulativamente y en última instancia- es tan poco libre como cualquiera de sus súbditos.

[1] ”ein einseitiges und ungleiches Anerkennen”. Hegel Phänomenologie des Geistes, Genhard Göhler (ed.), Frankfurt/M-Berlin-Wien: Ullstein, 1973: 118.
[2] “Von der Weltgeschichte kann nach dieser abstrakten Bestimmung gesagt werden, das sie die Darstellung des Geistes sei, wie er zum Wissen dessen zu kommen sich erarbeitet, was er an sich ist”. Hegel Die Vernunft in der Geschichte, Johannes Hoffmeister (ed.), Hamburg: Felix Meiner, 1980: 61s.
[3] Hemos analizado y comparado las implicaciones filosóficas de esa periodización tripartita con la más compleja cuatripartiva en nuestro artículo “La periodización hegeliana de la historia, vértice del conflicto interno del pensamiento hegeliano” en G. Mayos Macrofilosofía de la Modernidad, Rota: dLibro, 2012, pp. 223-250 ("A Periodizaçào hegeliana da História: o vértice do conflito interno do pensamento hegeliano" (traduzido por Marcelo Maciel Ramos) en Revista Brasileira de Estudos Políticos, Belo Horizonte, vol. 104 (2012, janeiro a junho), pp. 13-52).
[4] Paradigmáticamente analizadas por Ludwig Siep en "Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegel in Jena", Hegel-Studien, Beiheft 20, Bonn: Bouvier, 1980. 
 

3 comments:

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  2. Hola Gonçal,

    Tu interesante post sobre libertad y reconocimiento en Hegel y, en especial, la tesis según la cual “sólo es libre aquel que se reconoce (espíritu subjetivo) y es reconocido (espíritu objetivo y absoluto) como libre” me lleva a (repensar) la pobreza y, muy en especial, la exclusión social bajo un prisma diferente al habitual: lejos de ser una mera cuestión de reparto de recursos económicos y de relaciones de poder, ambas son también una cuestión de reconocimiento. De lo cual se deriva que, además de ser un problema de falta de igualdad, suponen una privación de libertad, y ello de modo sustancial e inherente.

    La tesis precedente choca –creo importante remarcarlo- con el grueso del conocimiento institucionalizado. Este, en efecto, emana de una combinación entre un enfoque economicista que ve en la pobreza y la exclusión social un problema de insuficiencia de ingresos y de acceso a los bienes de consumo y/o a los servicios básicos, y una perspectiva de análisis muy arraigada en la ciencia política que plantea la igualdad y la libertad en términos dicotómicos: a mayor énfasis en la igualdad –políticas de redistribución de la riqueza, legislación social y laboral favorable a los sectores más débiles, etc.- menor grado de libertad, y viceversa. Por supuesto, hay muchos matices y diferencias entre, por poner un ejemplo, los postulados libertarios de Hayek según los cuales el estado del bienestar supone un “camino hacia la servidumbre” y los planteamientos socialdemócratas de Norberto Bobbio, quien creía que libertad, democracia y estado del bienestar eran compatibles.

    Sin embargo, el grueso de tales análisis parte de un denominador común, de un planteamiento –implícito en la mayoría de los casos- de la libertad entendida o bien como la capacidad de escoger entre un amplio abanico de bienes, servicios y opciones (tesis de Milton Friedman en su libro titulado, no por casualidad, Libertad de elegir) o bien como mero sinónimo de la “libertad negativa” (Isaiah Berlin), es decir, la ausencia de constreñimientos a la capacidad de actuación de los individuos. Bajo estos supuestos, la reducción de la desigualdad y la exclusión social no se traduce en más libertad. Al contrario, puede socavarla.

    Frente a tales enfoques, entender la libertad como reconocimiento supone admitir que la primera sólo se logra si hay una mínima igualdad. De entrada, jurídica, pero también de posibilidad –real y no sólo legal- de acceso a los bienes materiales, a los derechos y a la cultura, sin los cuales no hay reciprocidad auténtica y no puede, por consiguiente, haber reconocimiento. Pero igualmente supone que admitir que la igualdad no es sólo un fin válido en sí mismo, sino también un ingrediente básico de la libertad. Más aún: su condición de posibilidad.

    Bajo este prisma, me parecen particularmente interesantes los análisis que hace Richard Sennett sobre los efectos de la precarización laboral inherente al turbocapitalismo actual: la “corrosión del carácter”, la pérdida de relaciones sociales y la baja autoestima son efectos tan importantes –o más- que la mera privación material. Quedar al margen del grueso de las relaciones sociales, de los debates culturales y del apoyo institucional –del reconocimiento, en definitiva- es una dimensión básica de la exclusión. Y ésta, a su vez, se traduce en empobrecimiento de la capacidad de actuar, de “ser” y no meramente de “estar”. Lo cual nos lleva de pleno a la cuestión de la libertad.

    En este sentido, creo que las aportaciones de Amartya Sen son de especial relevancia: según él, reducir las desigualdades y la exclusión supone, ante todo, una mejora –cuantitativa y cualitativa- de la capacidad real de las personas y los colectivos por desarrollar sus aptitudes y perseguir sus proyectos vitales; en definitiva, por ejercer su libertad. Algo que –añadiría yo a modo de colofón y para retomar la óptica hegeliana- sólo se desarrolla plenamente si hay un reconocimiento recíproco; es decir, en un marco intersubjetivo donde todos seamos iguales en dignidad, derechos y libertad.

    Lluís Soler

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  3. Hola Lluis,
    tu magnífico comentario me ha impulsado a redactar un nuevo post, para también comentarlo: http://goncalmayossolsona.blogspot.com.es/2015/07/pobreza-y-exclusion-por-no.html Es un placer debatir contigo.

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