BUDISME DES D’OCCIDENT

Podem entendre els occidentals el budisme? El traïm inevitablement amb actituds, tendències i idees força estranyes a la mentalitat oriental? 

Quins pensadors occidentals són més propers al budisme? Quins filòsofs i quines idees occidentals poden fer de pont amb la  mentalitat oriental?

Aquestes eren les qüestions bàsiques darrera la següent entrevista de Berta Vallès a Gonçal Mayos:

B.V.: Quina és l’opinió dels estudiosos en filosofia occidental sobre el budisme?

G.M.: En general en les universitats es treballa poc el budisme i el pensament oriental, si bé es fa amb més rigor que molts aficionats que són benintencionats però no gaire ben preparats. Destacaria que, assimilar moltes filosofies orientals com el budisme a pensaments místics o religiosos, en perjudica la recepció i l'aprofundiment. 

Així grans sistemes ètics com Lao-Tsé, Confuci o el budisme són forçats per a encaixar sota la perspectiva dels tres grans monoteistes cristià, judaic i islàmic. Els monoteistes s’ocupen sobretot d’un Déu únic i dels manaments que dóna als humans-creients per a que puguin “salvar-se” i transcendir a una vida superior i totalment diversa de la terrena. 

En el cristianisme, aquesta salvació es fa a través –i n’és un tret distintiu- de què una persona divina –Jesucrist- és enviat al món encarnat en home per transmetre així millor el seu exemple i manaments. En el cas del budisme, en canvi és en certa mesura a la inversa, es tracta d’un home que motu propio assumeix la tasca de millorar-se, assolir una existència superior, –en certa mesura- inclús divinitzar-se i esdevenir Buda. 

Podem discutir si es tracta d’una autèntica divinització; però en tot cas parlar de Buda es parlar d’un home que en virtut de les seves capacitats, de la seva ascesi, del seu desenvolupament personal i de la tasca que fa sobre ell mateix: es divinitza. Pròpiament no és Déu, ni tampoc un Déu "fet home", sinó d'un home exemplar, quasidiví i millorat enormement per la seva ascesi personal: Buda. Inclús el nom "Buda" ja no remet només a una persona concreta i individual (p.e. Siddharta) sinó a tothom que d'alguna manera ha assolit aquell nivell de Nirvana.

Però des de les cultures de tradició religiosa monoteista, Déu és radicalment únic, incomparable i transcendent a qualsevol criatura. També és un subjecte absolut amb voluntat i saviesa específiques que en certa manera l'individualitzen i singularitzen. Això el fa incompatible o molt perillosament divers al que afirma el budisme. Per això cal evitar aquestes fàcils i errònies assimilacions. 

Siddharta continua sent un home, tot i que en la mesura que ha treballat tant sobre ell mateix i que ha aconseguit posar-se per damunt de les misèries del món, es pot pensar que s’ha divinitzat i esdevé Buda. Ara bé en la mesura que és "buda", ha deixat de tenir voluntat personal i de ser un individu. 

B.V.: Creus que l’etern retorn de Nietzsche es pot comparar amb la concepció cíclica oriental?

G.M.: Sí. El Samsara budista té algun element d’etern retorn i enllaça amb idees associades com la metempsicosi o transmigració de les ànimes. Remet a la idea que els actes en la nostra vida no passen simplement sense deixar rastre. El valor dels actes no acaba en el significat –relativament banal- que aquests poden tenir immediatament, sinó que reverbera més enllà i –inclús- determina la vida futura. Així, segons el que fas en aquesta vida et reencarnes en un altre tipus d’ésser i tindràs que viure altres tipus de vida (com una espècie de judici o compensació còsmics). 

Per tant hi ha un element d’etern retorn, de tornar a viure i de tornar a posar en marxa el propi destí. Però també hi ha significatives diferències amb el plantejament de Nietzsche, ja que l'objectiu primordial i últim del Samsara budista és trencar finalment amb l’etern retorn del mateix. Els budistes en general no volen quedar presoners i eternament en el Samsara com a etern retorn del mateix, mentre que Nietzsche la única "vida eterna" que concep es romandre en aquest retornar infinit del mateix.

Nietzsche pensa l'etern retorn del mateix en contra del cel o infern cristians. Com apuntava Joan Maragall en El cant Espiritual: "jo, que voldria / aturar a tants moments de cada dia / per fé’ls eterns a dintre del meu cor!" perquè "Aquest món, sia com sia, / tan divers, tan extens, tan temporal; / aquesta terra, amb tot lo que s’hi cria, / és ma pàtria".

En canvi el samsara budista aspira (si bé cal no interpretar-ho en clau religiosa monoteista) a superar amb aquest món de l'etern retorn i de l'etern dolor (Schopenhauer). Així el buda és un tipus exemplar i diví d’home que supera la servitud del dolor, el patiment, el desig... i així aconsegueix alliberar-se de l’enclaustrament en una jerarquia d’existències animals de divers valor, però sempre enclaustrades.

B.V.: Creus que Nietzsche es referia a una vanitat objectiva o conceptual, quan parlava de l’etern retorn?

G.M.: He detectat al voltant d'uns 16 ò 17 conceptes relativament diversos d’etern retorn en Nietzsche (que com se sap no pretenia ser sistemàtic o estrictament coherent i valorava més la capacitat de suggeriment de les idees). Així per exemple i des d’una perspectiva científico-material, Nietzsche diu: la matèria dins de l’univers és finita, per tant les combinacions possibles de la matèria són enormes però finites. En canvi el temps és etern i infinit. Per això cal concloure que totes les combinacions materials (i per tant qualsevol esdeveniment concret) s’acabaran repetint tard o d’hora. Hi ha inevitablement un etern retorn del mateix, conclou. 

Nietzsche però té altres interpretacions o suggeriments al voltant de l’etern retorn. N’hi de fins i tot ètics, que potser tenen a veure més amb el budisme: entendre la innevitabilitat de l’etern retorn ens podria reafirmar vers una actitud ètica. Per exemple, sovint els humans acaben cometent una bestiesa d’acte quan els ofereix algun petit benefici, s'hi senten avergonyits però pensen que s’oblidarà i no hi hauran de pensar mai més. En canvi Nietzsche els diu que l’etern retorn fa inevitable que aquest acte miserable retorni i hagi de ser comès infinitat de vegades més. Per tant s'hi han de mirar més abans de cometre'l.

Nietzsche ens vé a dir que no hi ha cap acte únic i per tant no el pots oblidar per sempre, tan aviat com l’has comès. Tot retorna infinitament i per tant no pots oblidar-ho. Això és un enorme reforçament de l’actitud ètica de qui no es rebaixa a cometre actes que menysprea profundament (encara que ningú no el vegi!). 

Aquí hi ha una certa relació amb el karma budista: encara que ningú no et vegi i que te’n surtis en aquesta vida amb els teus actes execrables, ells retornen i dictaminen el tipus de vida futura que hauràs d’experimentar. Per tant, en tots i cadascun dels actes de la nostra vida ens hi juguem alguna cosa importantíssima: la vida futura, continuar o acabar amb l’interminable samsara o etern retorn. Els propis actes són decisius en la forma en què retornarem a l’existència i, per tant, actes execrables ens condemnen –per una justícia còsmica- a viure altres vides execrables indefinidament. 

Així pensar l’etern retorn i el samsara, pot ser decisiu per a ser com Siddharta, negar-se a viure vides miserables eternament, guanyar el Nirvada i esdevenir Buda. Aquesta és una esperança per a qualsevol humà que s'ho proposi ja que no depèn de la gràcia divina, sinó de la pròpia capacitat d'excel.lència i autodomini. No és Déu que domina la humanitat o s'humanitza per a salvar-la, sinó humans que s'autocontrolen, purifiquen, ascendeixen i esdevenen "buda", quasidivins.

B.V.: Creus que només l’etern retorn és comparable amb el Budisme?

G.M.: Hi ha força més elements. Al respecte, recomanaria llegir les obres de Pierre Hadot -un francès que va morir fa dos anys-, que analitza la filosofia com una forma de vida –existencialment  “calenta” i implicada-, més que com un fred saber teorètic. Simplificant però sens dubte, tant Nietzsche com el budisme veuen la filosofia com una forma de vida, més que no com un coneixement fred i més o menys rigorós.

Segons Sòcrates, qui s’acosta a la veritat adquireix un autodomini que el fa invulnerable al patiment. És comparable el coneixement d’un mateix de Sòcrates amb la introspecció budista? Jo diria que sí, que aquí hi ha un punt important que Sòcrates comparteix amb el budisme. Remet a la convicció de que l’autocontrol, la ascesi i el correcte treball sobre un mateix ens millora enormement, ens permet accedir a la vida bona (que no és la “bona vida”) i –en cert sentit- divinitza l’home. Sòcrates i Siddharta són tots dos molt autoexigents i s’esforcen contínuament per estar per damunt de les vicissituds i angoixes de la vida.

Compateixen l’ideal i voluntat d’autoconstruir-se, d’autocontrol.lar-se, d’autodominar-se ascèticament per a aconseguir controlar els  instints i altres aspectes més vulnerables de la pròpia naturalesa. Sòcrates, el budisme i moltes filosofies hel·lenístiques i postsocràtiques (en el sentit que totes tenen influència de Sòcrates) comparteixen l’objectiu primordial de controlar les angoixes i neguits de la vida quotidiana.

B.V.: Heràclit sosté la idea que tot flueix, tot canvia. Buda deia el mateix: deia que res no és permanent. Tots dos ho van descobrir a través de la introspecció i l’experiència personal. Quina diferència creus que hi ha entre la introspecció religiosa i filosòfica?

G.M.: Com Siddharta, Heràclit té un cert misticisme politeista i analitza la condició humana-còsmica des del fluir i l’esdevenir. Ambdós saben que en última instància és impossible, però busquen la manera de sobreposar-se a aquest fluir. Això comporta -per a ells- aconseguir un equilibri superior que superi tant el neguit incontrol.lable de la existència, com la temptació fàcil de l’existència banal de qui es limita a deixar-se portar pel flux de les coses, les angoixes i els avatars. 

Per això, cal trobar un cert equilibri dins d’un món que –certament- flueix infinita i caòticament. Tant Heràclit com Siddharta necessiten -per arribar a aquest equilibri o vida bona- comprendre i acceptar que el món és esdevenir i en canvi constant. Però alhora han d’estar per damunt d’aquest fluir o deixar-se fluir, no han de perdre’s en el caos. Això ho tenen en comú Heràclit i el budisme. 

Cal aconseguir una situació molt complexa i que alguns creuen inclús contradictòria: sobreposar-se a la caoticitat i el fluir del món, fluint dintre d’ell,  però sense deixar que et porti a cops i barrals on el món vulgui, sinó cap on tu vols: la vida bona, el Nirvana. Recordem que Heràclit diu que dins de l’esdevenir, el polemós i el canvi constant hi ha ordre, principi, foc... Es tracta de trobar-lo.

B.V.: Parla’m sobre la posició pessimista (filosòficament parlant) de Schopenhauer. Creus que la visió il.lusòria de que parla a “El món com a voluntat i representació” té a veure amb la passió per Orient?

G.M.: Cal començar dient que els termes pessimisme i optimisme solen ser molt enganyosos per aprofundir en aquestes qüestions. Així cal avisar que Schopenhauer és pessimista sobretot si el comparem amb el pensament europeu modern, que sovint era molt ingenu i optimista.

Segurament a Schopenhauer li agradaria aquell acudit que defineix el pessimista com un optimista ben informat. Schopenhauer no vol ser un optimista mal informat, com pensa que són gran part dels pensadors moderns, sinó que vol assolir una perspectiva realista i veritable de la condició humana, per a la qual algunes coses són possibles però moltes altres rotundament no. 

El budisme i Schopenhauer coincideixen en voler apaivagar l’ànsia amb la que vivim, per tal d’aconseguir ordre, pau i certa felicitat superior que ve més de la renúncia que no del desig. Schopenhauer creu que la mentalitat moderna occidental ansia una plenitud egocèntrica, que ens condemna a romandre contínuament en l’angoixa de no aconseguir-ho i –alhora- de perdre el poc que s’ha aconseguit. 

En molts aspectes, Schopenhauer és dels primers occidentals que valora i redescobreix la mirada oriental –incloent la budista-. Inclús adopta perspectives i actituds molt similars: la temptació, el desig i l’egocentrisme són perills que es retroalimenten (en un etern retorn del mateix) i només porten que a la infelicitat i l’esclavitud. 

Els europeus moderns diuen a Schopenhauer que és pessimista, però realment la seva opció s’assembla a la de Siddharta, que diu: no, gràcies, no ho necessito, puc prescindir-ne i dominar-me, no ho vull... Si ens hi fixem al darrera d’aquesta opció hi ha una certa esperança (algú diria un optimisme), però no forassenyat.

B.V.: Creus que Siddharta Gautama buscava i escapava del món il•lusori tal i com ho feia Diògenes el cínic?

G.M.: Sí, però el cinisme té una manera més agressiva, crítica, iconoclasta i radical de mostrar i “dir la veritat” (la parrhesia que Michel Foucault va reivindicar). 

Certament coincideixen en què molts desigs, plaers i bens mundans són en realitat mera font de tortura i esclavitud. Però Siddharta i el budisme opten per mostrar el model d’acció evitant provocar o violentar expressament la gent, deixant que sigui aquesta la que poc a poc i finalment se n’adoni de la superioritat de l’exemple que els hi donen. En canvi Diògenes i els cínics consideren important la provocació i consideren que només dient “la veritat” punyent i amb tota la seva força crítica, es pot incidir en la gent i trencar d’alguna manera l’estatus quo de les opinions dominants (tot denunciant i ridiculitzant la seva falsedat). 

D’altra banda el budisme opta per una sortida més mística, solitària i allunyada de la societat. Si bé d’alguna manera li ofereix el seu exemple, ho fa de lluny. En canvi, el cinisme actua com una guerrilla filosòfica dins de la societat, mostrant-li i dient-li contínuament i a plena cara (parrhesia) una veritat que la incomoda i destrueix la seva cofoia tranquil.litat. Siddharta és més benevolent i disculpa més els errats -d'una banda-, però d'altra banda també és més solitari, apartat i ensimismat amb el seu propi camí de superació i excel.lència.

Resposta a les qüestions plantejades per Berta Vallès (alumna de 2n de Batxillerat a l’Escola Proa) a G, Mayos per al seu Treball de recerca sobre “El budisme i la filosofia occidental”.