Es evidente que sin libertad no hay auténtico reconocimiento, quizás tan solo tolerancia o cierto respeto paternalista, pero no pleno reconocimiento. Por ello no debe sorprender que tengan una enorme influencia hegeliana los grandes teóricos y defensores actuales de una libertad inseparable del reconocimiento individual y colectivo. Y esa cuestión es inseparable de la recepción de la filosofía hegeliana de la historia y de su “pariente” la Fenomenología.
Veámoslo,
pero avisando que –como todos los grandes filósofos y especialmente los tan
complejamente profundos y difíciles de interpretar- Hegel ha sufrido grandes avatares
en su recepción. Aunque ciertamente, la filosofía hegeliana de la historia -con
la filosofía del derecho y la historia de la filosofía- se ha mantenido como
muy generalizadamente leída e influyente. Podemos considerar el primer gran
comentarista contemporáneo a Georg Lasson en Hegel als Geschichtesphilosoph (1920), que es un libro muy
interesante, si bien hoy bastante superado.
Hay que
reconocer que –como a veces sucede- es un francés -Jean Hyppolite- quien establece
y populariza una interpretación a la vez sistemática, clara y rigurosa de la
filosofía hegeliana de la historia. Como Kojeve e Hippolite hicieron antes con
la Fenomenología, la obra de éste último Introducción
a la filosofía de la historia de Hegel (Buenos Aires: Caldén, 1970)
originalmente publicada en 1948 marca un nuevo estadio en la interpretación
rigurosa y detallada de Hegel. A partir de aquí se generalizan las lecturas y divulgaciones
con rigor, como por ejemplo la obra primeriza de Armando Plebe Hegel. Filosofo della storia, (Torino: Edizioni di Filosofia, 1949)
o Hegel's Philosophy of History de Burleigh T.
Wilkins (New York: Cornell U.P., 1974).
Ahora bien,
mucho antes de esas lecturas pormenorizadas, sistemáticas y rigurosas, ya había
gran interés y brillantes aproximaciones a la filosofía hegeliana de la
historia. Por ejemplo dentro de los círculos existencialistas y cercanos a Heidegger,
la obra de Herbert Marcuse Ontología de
Hegel y teoría de la historicidad (Barcelona: Martínez Roca, 1972) que
selló en 1929 su enfrentamiento político (por el nazismo) con Heidegger. Significó
también un distanciamiento filosófico pues Marcuse reinterpretaba la evolución
del pensamiento de Hegel a Heidegger (incluyendo Dilthey, York, Husserl…) que
relativizaba los aportes de este último y a la vez se reorientaba a una
historia del pensamiento que culminará en 1941 con su influyente Razón y revolución. Hegel y el surgimiento
de la teoría social (Madrid: Alianza, 1976). Esta última obra, que inaugura
su período más innovador, interpreta la importancia de Hegel de forma menos
ontológica y más político-social, menos heideggeriana y más marxista, menos cercana
a la de la Ciencia de la lógica y más a la filosofía de la historia.
Más fiel a
la perspectiva heideggeriana en la interpretación y valoración de la filosofía
hegeliana de la historia es Hans-Georg Gadamer (Habermas dice que “urbaniza” el
salvaje territorio heideggeriano) tanto en su obra Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica
(Salamanca: Sígueme, 1977) y La
dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos (Madrid: Cátedra, 1990).
A la vez
desde y en contra de Heidegger, surge la profunda lectura teológica de la
filosofía hegeliana de la historia de su discípulo Karl Löwith. Se trata de El sentido de la historia. Implicaciones
teológicas de la filosofía de la historia (Madrid: Aguilar, 1968) y fue
publicada primero en inglés en 1949 y cuatro años después en alemán. Está
estructurada en una clave cronológica inversa con lo que –desde la culminación
y final de la historia que continua detentando Hegel- revaloriza la visión de
la historia de –por ejemplo- Agustín de Hipona o el judaísmo.
El
marxismo tendía a criticar –por metafísica e ideológicamente burguesa- la
filosofía hegeliana de la historia, sin negarlo Jacques D’Hondt la reivindica y
revaloriza reconociendo el agudo análisis hegeliano de la conflictividad humana
en todas sus facetas. En tal dirección destacamos el libro de 1966 Hegel, filósofo de la historia viviente
(Buenos Aires: Amorrortu, 1971) y sus complementarios De Hegel a Marx (Buenos Aires: Amorrortu, 1974) y Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel (1968)[1].
En todas las obras mencionadas, la historia
hegeliana aparece como una dialéctica progresiva hacia la libertad racional y
el reconocimiento pleno de la humanidad. Pero es con Alexandre Kojève y sus muy
influyentes cursos de los años 1930 que ello resulta “sacralizado” hasta el
punto de mostrarse, no sólo como la clave de la historia humana, sino como un
final tan decisivo e inminente, como –incluso- ya históricamente acaecido.
Siguiendo Kojève y su visión hegeliana que consideraba la lucha por el
reconocimiento el motor básico de la historia, el politicólogo Francis Fukuyama
“predijo” la caída del “muro de Berlín” en un famoso artículo de 1989 y el triunfo
definitivo y universal de la democracia liberal en su muy polémico libro El fin de la Historia y el último hombre,
Barcelona: Planeta, 1992 (The End of History and the Last Man, New York: Free Press, 1992). El
reconocimiento de lo humano por y para todos los humanos se habría producido en
lo esencial, con lo cual la historia habría culminado y sólo quedaría que todo
el mundo reconociera finalmente la realización de la predicción hegeliana… Y
–cosa muy importante- actuara en consecuencia.
Sin duda hay
muchos otros pensadores que dudan y critican esa idea de “escaton”, advenimiento
o momento culminante que finaliza la historia, pero -aún así y sin duda- consideran
que el reconocimiento se ha convertido en la cuestión central en los debates,
por diversos que sean. Podemos destacar el caso paradigmático de Axel Honneth[2] el actual
director del Institut für Sozialforschung
de Frankfurt o de Robert B. Pippin[3], de
especializados comentaristas de los textos hegelianos como Ludwig Siep[4],
de filósofos muchas veces considerados comunitaristas Charles Taylor[5] y –más
vinculado al liberalismo- Will Kymlicka[6],
de feministas de distintos talantes como Nancy Fraser, Judith Butler o Seyla
Benhabib[7], de filósofos normalmente
considerados analíticos como Robert Brandom[8]
o John McDowell[9], e
incluso de politicólogos como Samuel P. Huntington[10].
Hay que
reconocer que sólo recientemente y gracias a las aportaciones de pensadores
como los mencionados, el pensamiento de Hegel parece superar ataques y
significativos malentendidos sobre su concepto de libertad y de reconocimiento.
Es el caso por ejemplo de los que van de Kierkegaard y Schopenhauer hasta
Rosenweig i el existencialismo, que le acusan de someter totalmente lo
individual y personal ya sea a lo abstracto metafísico, ya sea al dominio
fáctico del Estado o de la historia. Por otra parte también han permitido
superar la idea extendida por Marx y muy cara en muchos autores cercanos al
marxismo de que Hegel idealizaba el Estado y las formas políticas de su tiempo
sin darles un sólido anclaje en las realidades históricas más materiales. Con
ello, Hegel obviaba o difería el detallado análisis de la conflictiva
encarnación “real” de las libertades y del reconocimiento colectivo e
ideológico.
[1] Hay traducción no muy buena y además prácticamente inencontrable en Buenos
Aires: Corregidor, 1976.
[2] Nos remitimos especialmente a sus libros ya clásicos: La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona: Crítica, 1997 (Kampf um Anerkennung de 1992 reeditado en 2003, Frankfurt/M: Suhrkamp), y el escrito en colaboración y polémica con Nancy Fraser ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid: Morata, 2006 (Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2003).
[3] Véase especialmente Hegel's Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge U.P., 1989, y Hegel on Self-Consciousness. Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton: Princeton U.P., 2011.
[4] Ludwig Siep (La actualidad de la filosofía práctica de
Hegel. Hegel y el holismo de la filosofía política, vol 1, Bogotá:
Universidad Externado de Colombia, 2010) destaca las aportaciones hegelianas
sobre la libertad y el reconocimiento para la filosofía social y del derecho
actuales (Luhmann, Rawls, Höffe, Walzer…).
[5] Destacamos a sus libros ya clásicos Hegel, Barcelona: Anthropos, 2010 (Hegel, Cambridge: Cambridge U.P., 1975) y Hegel y la sociedad moderna, México: FCE, 1983 (Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge U.P., 1979).
[6] Por ejemplo su libro de 1989 Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Clarendon Press.
[7] Destacamos su obra conjunta (también con Drucilla Cornell) Feminist Contentions. A Philosophical Exchange (New York: Routledge, 1994).
[8] Además de hacer dialogar Hegel con la filosofía analítica, últimamente está trabajando en su proyecto de libro A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel's Phenomenology (en prensa).
[9] Véase su obra más importante Mente y Mundo, Salamanca: Sígueme, 2003 (Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard UP 1994) y el libro Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars (Cambridge, Mass.: Harvard U.P. 2009).
[10] Su polémica y no muy puramente hegeliana (pero saludada generalizadamente como tal) visión del reconocimiento cultural y civilizatorio está en la base de su influyente libro El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona: Paidós, 2005 (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996).
A partir del capítulo “Filosofía de la Historia de Hegel” de G. Mayos en la Guía Comares de Hegel, Gabriel Amengual Coll (ed.), Granada: Editorial Comares, 2015. Está desglosado en los posts:
- HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL
- FENOMENOLOGIA DEL ESPÍRITU I FILOSOFIA DE LA HISTORIA
- HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA
- HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO
- ¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD DIALÈCTICA?
- SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONONOCIMIENTO
- ¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?
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