EXCLOURE LA CERTESA SUPRAVITAL EN LA RAÓ DE FERRO

 

 

¿Pulsió inhumana en el neohumanisme modern?

 

Precisament per no acabar tancats en la presó d’un saber massa merament humà, conduïts per la seva pulsió de fèrria certesa[1] i malgrat voler arrelar en el subjecte pensant, els moderns inevitablement cercaran afermar el nou coneixement i la nova racionalitat sobre una base “més que humana”, extrahumana, inscrita en la natura mateixa ja sigui com a mera matèria, ja sigui inclús com a àmbit físic de revelació divina. 

Cal dir però, que aquest afegit teològic –com destaca unànimament l’ortodòxia religiosa- no pot amagar la tendència del neohumanisme modern i la seva fèrria raó a ocupar el lloc de Déu. Heidegger diu que les filosofies modernes inevitablement acaben caient en l’ontoteologia, per això mateix també acaben abocant a l’anomenada “mort de Déu”. En són testimoni la necessitat cartesiana de complementar (al menys) el cogito amb el Déu-no-enganyador, també la teodicea leibniziana, l’ocassionalisme de Malebranche, l’empirista i idealista justificació de Déu de Berkeley i, inclús, de què un materialista ateu com Spinoza no pugui sinó identificar la substància única i la Naturalesa amb Déu.

 

Malgrat les conseqüències desacralitzadores que tindrà la nova perspectiva racional (de les quals molts pocs a l’època n’eren conscients), inclús la tradició més cientificista i protopositivista parteix de la necessitat de certesa extrahumana per a dirimir els conflictes intel.lectuals i ideològics. Calia una protectora “càpsula” racional per a la humanitat i se la cerca arrelant la raó en l’extrahumà, sense adonar-se’n que potser això també obria la porta a l’inhumà, a una nova barbàrie això sí molt “racional” i logísticament perfecta. 

A més calia una racionalitat nova, fèrria i d’aquest tipus per a iniciar l’imparable domini tècnic del món. Per això, les tres aportacions cabdals de la nova racionalitat científica coincideixen en desmarcar la certesa (i per tant la veritat) del marc de la prudencial raonabilitat humanista i per establir un ferri criteri demarcador pretesament exterior a l’home i a la societat.

 

Ens referim, primer, a l’experiment en el marc absolutament controlat del laboratori, que ha de substituir la tradicional referència a l’experiència vital humana no predeterminada. En segon lloc, pensem en la completa matematització i quantificació del real, així com dels arguments i de la validesa racionals, que substitueixen la valoració qualitativa i vivencial dels fets. I finalment cal incloure l’estricta identificació del saber amb una eina de domini i de poiesi o producció, enlloc d’un camí vers la saviesa, la felicitat, la vida bona o la salvació.

 

Així ho ha vist Rorty[2] quan interpreta que el subjecte cartesià “no fue tanto el triunfo del arrogante sujeto individual liberado de las trabas escolásticas cuanto el triunfo de la búsqueda de la certeza sobre la búsqueda de sabiduría. De ese momento en adelante, quedaba abierto el camino para que los filósofos consiguieran el rigor del matemático o del físico matemático, o explicaran la apariencia de rigor en estos campos, en vez de tratar de ayudar al hombre a conseguir la paz mental. La filosofía se ocupó de la ciencia, más que de la vida, y su centro fue la epistemología.” 

Davant d’aquesta fèrria aposta per una racionalitat quantitativa i matemàtica, que experimentalment determina l’objectivitat extrahumana dels fets i que permet un domini productiu al servei d’una molt concreta concepció de la utilitat humana, la raonabilitat prudencial dels humanistes té totes les de perdre –especialment en la moderna època “de ferro”-.

 

La provisió moral de la raó de ferro

 

Precisament perquè la seva recerca de la certesa és absolutament teorètica, “pura”, metafísica, absoluta, abstracta, descontextualitzada i radicalment apartada de les condicions o circumstàncies vitals[3], Descartes i el neohumanisme modern han de prescindir en moments clau i de manera fèrria de les qüestions vitals, socials, ètiques i morals (gairebé diríem “humanes”). Aquest és el veritable sentit de la cartesiana moral per provisió, que ha desorientat molts intèrprets. 

En la seva recerca metòdica i “pura” d’una fonamentació radical de la racionalitat matematitzant, Descartes necessita explicitar el trencament total entre teoria i vida, el qual –sens dubte- és molt nou en el context filosòfic de l’època i clarament oposat a la perspectiva humanista. Com a neohumanista modern, Descartes sap dels perills i angoixes de la inseguretat (encara que només fos sota la forma del corrosiu dubte), i per això entén la necessitat de donar-se un còmode “habitacle”[4] mentre dura la gran prova des-constructiva del dubte metòdic i hipebòlic.

 

De fet, l’habitacle que per a Descartes és la “moral per provisió”, no és sinó l’aprovisionament necessari per a poder fonamentar absolutament –ara sí- la “càpsula d’acer” o “gàbia de ferro” que (com diria Weber) la Modernitat reclama. Per això, normalment s’ha dit que la moral per provisió és quelcom provisional i momentani. Però això no és així, ja que en realitat representa la renúncia (en moments clau o, sovint, permanentment) a problematitzar el vital i circumstancial amb tota la seva complexitat i diversitat, és a dir sense reduir-lo al model matematitzant i axiomàtic del camp teorètic. Per això, no ha de sorprendre que, en les inacabades Passions de l’ànima, Descartes plantegés una moralitat no molt llunyana de la insinuada en la “moral per provisió” i dins d’un plantejament “geomètric” també molt proper al de l’Ètica d’Spinoza o, inclús, del Leviatà de Hobbes.

 

En un altre lloc, hem analitzat detalladament la plena compenetració de dos moments tan decisius del discurs cartesià com són la “moral per provisió” i el “dubte hiperbòlic”[5]. Però en podem sintetitzar la contraposició: d’una banda, com se sap, la “moral per provisió” parteix de l’acceptació inqüestionada de lleis, costums, religió (cosa especialment significativa en el “segle de ferro”) per tal de permetre la concentració del subjecte pensant en la tasca purament teorètica de dilucidar l’evidència dels sabers, tot cercar-ne la fèrria certesa clara i distinta que supera qualsevol dubte. 

D’altra banda, la moral “per provisió” accepta assimilar el probable al veritable, alhora que subordina el jo al donat ("sempre vèncer-me a mi mateix més aviat que a la fortuna" diu Descartes (1999:109s)); mentre que el dubte, a l’inrevés, tractarà el probable com si fos fals, alhora que posa el subjecte pensant, les seves evidències i criteri de veritat com l’absolutament decisiu. Per això, mentre que en la moral per provisió (i tota la tradició humanista anterior –pensaria Descartes-) s’admet la submissió del subjecte i el seu coneixement a les condicions socials, vitals i circumstancials; la fonamentació cartesiana a través de la prova del dubte hiperbòlic i radical situa el subjecte pensant com el senyor absolut i jutge darrer de tot coneixement.

 

Com veiem la diversitat de plantejaments entre la prudencial raonabilitat humanista i la fèrria racionalitat neohumanista moderna és absoluta i exemplifica perfectament les noves necessitats epocals. D’una manera diversa a la de Parmènides –però molt més eficaç i segurament més excloent-, la via de la veritat serà escindida totalment de la de l’opinió i la fèrria raó matematitzant s’allunyarà del logos opinatiu dels humans. Ara no ho farà sota la protecció de la deessa, sinó d’una ciència oficiada pels experts, els especialistes i les seves institucions acadèmiques. 

D’aquesta manera progressivament la ciència, la ratio matematitzant i la veritat tendiran a deixar de ser patrimoni de ciutadans i pensadors individuals per a passar a ser sobretot patrimoni de tècnics adscrits a grans empreses del coneixement. En el millor dels sentits weberians del terme: el saber es burocratitza. Evidentment, en el XVII estem només al començament d’aquest procés, però ja s’inicia la deriva posterior en la utopia baconiana de la “Casa de Salomó” a la Nova Atlantis i, també d’alguna manera, en una concepció de ciència, veritat i raó molt més fèrriament restrictiva que abans i, sobretot, cada vegada més conduïda per una dinàmica més externa a les necessitats, valoracions i voluntats humanes (al menys segons la tradicional visió humanista de la saviesa).

 

Com veiem, la racionalitat “de ferro” que sorgeix de la Revolució científica, trenca amb la relativament laxa raonabilitat humanista, ja sigui –reactivament[6]- com una resposta necessària a les terribles tensions (tan intel.lectuals i ideològiques, com vitals) que provoquen els conflictes postreforma, ja sigui –activament- com un ampli projecte basat en una molt ambiciosa voluntat de veritat i de domini. 

Ja sigui per por o per agressivitat, ni la “raó de ferro” ni el neohumanisme modern no es caracteritzen per la seva tolerància i, sovint, entren en contradicció explícita amb les seves proclamacions[7]). Recordem que la nova raó geomètrica és reivindica com a única, veritable i autofonamentadora[8], no susceptible d’interpretacions, dubtes, aproximacions “analògiques” o mediacions humanes, històriques, culturals i contextuals. Per això, hi ha pensadors que l'acusen de tendir al totalitarisme.

---

[1] Enllacem aquesta perspectiva amb l’aguda anàlisi de John Dewey a La recerca de la certesa. Un estudi de la relació entre coneixement i l’acció (hi ha una vella traducció castellana, sense data, a Méxic, FCE).

[2]  Richard Rorty La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989:64.

[3] Per tant i aparentment, apartada de les pors, angoixes, anhels i neguits quotidians concrets. Ara bé –com hem vist- no n’és absolutament independent, sinó que molt al contrari aquests formen part de la condició de possibilitat de la cosmovisió i racionalitat modernes.

[4] A.T. VI,22, Mo. 53. La traducció és nostra.

[5] G. Mayos “Fundamentación de la metafísica y gnoseología del sujeto en Descartes” en Revista Pensamiento, Madrid, vol. 53, nº. 205, 1997, pp. 3-31.

[6] Toulmin (2001:42) no dubta –en contra de la perspectiva habitual- en afirmar que “las innovaciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVII se parecen menos a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva.”

[7] En un altre lloc, hem aprofundit en el complex dilema de si cal ser tolerant amb els intolerants i, específicament, amb l’irracional: G. Mayos “L’alteritat de la raó. ¿Què fer amb l’irracional?” a L’altre, l’alteritat, AA.DD., Barcelona, La Busca, en premsa.

[8] Vegeu G. Mayos “Modernidad y racionalidad. Razón geométrica versus razón dialéctica” a Convivium. Revista de Filosofia, Barcelona, Segona Sèrie, Núm. 18, 2005, pp. 47-72.

A partir de l’article ‘Raó "de ferro" i neohumanisme. Una anàlisi macrofilosòfica’ de G. Mayos in Del humanismo al humanitarismo, José Manuel Bermudo (ed.), González, A., Mayos, G., Sáez Mateu, F., Curco, F., Fortanet, J., Sara, N., Patrici, N., Pla, Ll., Pradas, J., Moreno, E., Zùccolo, L., Barcelona: Horsori Editorial, 2006, pp. 45-62. Vegeu-ne els posts: - - RAÓ DE FERRO, DON QUIJOTE I L'ESPERIT DEL CAPITALISME -  CONTEXT MACROFILOSÒFIC DE LA RAÓ DE FERRO -  RAÓ DE FERRO CONTRA RAONABILITAT HUMANISTA -  RAÓ DE FERRO I CERTESA SUPRAVITAL -  SEGURETAT, CERTESA, DESCRALITZACIÓ, INSTRUMENTALITAT I PRODUCTIVITAT A PARTIR DE LA RAÓ DE FERRO