La
raonabilitat humanista tant decisiva en el Renaixement tenia com a principis
-per simplificar- l’antropomorfisme i l’antropocentrisme que han exemplificat
Protàgores “l’home és la mesura de totes les coses”[1] i Terenci
“sóc home, res del que és humà no m’és indiferent”[2]. És a dir,
davant “l’absolutisme teològic” –com deia Blumenberg-, la complexa i dispersa
tradició humanista s’autodefinia en la recerca d’una raonabilitat útil i
plausible a nivell humà i evitava prioritzar (més que no rebutjava radicalment)
qualsevol altra aspiració “superior”. Per això en la tradició humanista la
facultat rectora i culminant era una molt complexa barreja d’intel.lecte,
saviesa, experiència i caràcter; ens referim a la prudència (la phronesis grega).
Malgrat la importància
que tenia en Aristòtil (per qui té un paper “rector” sovint superior al nous o intel.lecte), la prudencial
raonabilitat humanista s’havia engendrat en dialèctica amb la tradició
escolàstica, rebutjant tant el recurs a revelacions supra-humanes com a
divinitzacions d’autoritats seculars com Aristòtil o Plató. Inclús
l’extraordinària devoció per la tradició grecollatina dels humanistes
renaixentistes està vinculada a relativitzar,
criticar i contrapesar l’absolut predomini de la tradició cristiana medieval.
Per
això i malgrat molts tòpics, els grans èxits de la tradició humanista
renaixentista sorgeixen més de la tasca crítica d’actualització i desmuntatge de la tradició escolàstica (de Dant a Erasme, de Pomponazzi a Montaigne
o, més properament, de Sibiuda a Vives), que no de construcció d’una forta i
unitària tradició completament alternativa. Malgrat ussa el terme
“humanisme”, cal reconèixer que la profunda reconfiguració i reinterpretació de
tota la cultura sota l’absolut predomini de l’home és bàsicament posterior al
Renaixement.
És al Neuzeit on l’home cosmològicament descentrat
per la revolució copernicana heliocèntrica, recupera el centre gnoseològic des
del moment que ho fa dependre tot explícitament del “jo penso” i del subjecte
(els quals ostenten la prioritat absoluta). Des d’aquesta perspectiva, la
subjectivació moderna sembla moderar o voler esmenar les terribles
conseqüències cosmovisionals que té la revolució copernicana per
l’antropocentrisme. Amb la el segle i la raó 'de ferro', apareix un neohumanisme (oposat al renaixentista) que
sembla tornar a oferir a la humanitat cosmològicament descentrada una nova
protectora i tranquil.litzadora “càpsula de ferro”. En la línia del que analitza Foucault a Les mots et les choses, la ciència "de l'home" sobre la que es cimenta el posterior i hiperbòlicament creixent
domini del món no és tant l’humanisme renaixentista com el neohumanisme
subjacent a la raó de ferro i la nova tradició científico-tecnològica.
Hom
podria pensar, però, que en realitat som davant d’una mateixa tradició
humanista en mer creixement quantitatiu; per això cal ara que
destaquem el profund trencament respecte la prudencial raonabilitat humanista
que representa la moderna raó “de ferro” fisicomatemàtica. La nova i fèrria
racionalitat sorgida de la “nova ciència” trenca totalment amb quatre grans i
estimats aspectes dels studia humanitatis renaixentistes.
Toulmin (2001:60ss)
els sintetitza en l’abandó i exclusió de “cuatro
tipos distintos del saber práctico: el oral, el particular, el local y el
temporal.” El primer
s’exemplifica quan “la retórica [que evidentment era molt vinculada a
l’oralitat, al discurs pronunciat efectivament en unes circumstàncies
específiques que són de la màxima rellevància] deja paso
a la lógica formal”,
la qual precisament considera com la seva essencial condició de possibilitat
(d’aquí l’èmfasi en la mera “formalitat”) el prescindir totalment del context[3].
Si agafem
la primera part del Discurs del mètode,
veiem que Descartes fa efectivament aquesta substitució: "Apreciava força
l'eloqüència i era un enamorat de la poesia; però pensava que l'una i l'altra
eren dons de l'esperit més que no pas fruits de l'estudi. Els qui tenen més
capacitat de raonament i saben ordenar millor els seus pensaments per fer-los
clars i intel.ligibles poden sempre persuadir millor de les seves propostes,
encara que no parlin sinó baix bretó i no hagin après mai retòrica."[4] Com ja hem
apuntat, la “raó de ferro” necessitava un discurs i una certesa que no
depengués de l’habilitat retòrica dels disputants, sinó que arrelés en una
evidència més sòlida in res, en la
forma lògica descontextualitzada dels arguments, interpretada com la font del
rigor metodològic i, per tant, com l’autèntica garantia de la veritat del
contingut.
Certament Descartes, en el seu repàs sistemàtic als sabers
de l’època, no es mostra massa interessat en el tradicional “estudi de casos”
ni tampoc massa tolerant respecte a la diversitat que s’hi percep: "els
escrits dels antics pagans que tractaven dels costums, els comparava amb palaus
superbs i magnífics, però construïts només sobre sorra i fang. Enlairen molt
amunt les virtuts i les fan semblar més estimables que totes les coses del món;
però no ensenyen prou a conèixer-les, i sovint allò que ells designen amb un
nom tan bonic no és sinó insensibilitat, orgull, desesperació i
parricidi."[6]
Certament la raó de ferro, especialment en la seva tradició continental, ja no
podia (ni volia[7])
concebre aquesta atenció als casos específics ni partir d’ells en la
construcció del dret a partir de la juris-prudència[8] (com es va
tendir a fer en canvi i significativament en la tradició moderna anglosaxona).
En
tercer lloc, es produeix un creixent oblit de l’etnografia, geografia i
història, ja que “la diversidad concreta dejó paso a axiomas
abstractos”, perquè “Las exigencias de la {nueva} racionalidad hacían que la
filosofía tuviera que buscar ideas y principios abstractos y generales, capaces
de englobar e iluminar los casos particulares.”[9] Ja hem
vist que l’interès per la diversitat antropològica humana no era el principal
en Descartes, el qual compara l’estudi de les llengües, de la història “i les
seves faules” a viatjar. A més avisa que "quan un dedica massa temps a
viatjar, acaba essent foraster al seu propi país; {…} les faules fan imaginar
com a possibles molts esdeveniments que no ho són", de tal manera que
acaba rebutjant “fins les històries més fidels” imputant-los-hi una similar
capacitat per a fer perdre el senderi que els llibres de cavalleries a Don
Quixot. Aquesta associació no és arbitrària car Descartes (1999:82) diu
explícitament que "els qui regeixen els seus costums pels exemples que en
treuen [¡de "fins les històries més fidels"!] s'exposin a caure en
les extravagàncies dels paladins de les nostres novel.les i a concebre
projectes que depassen les seves forces.“
I
finalment, també serà arraconat el que per als “eruditos del siglo XVI, [era] el modelo del `quehacer racional’ [que] no era la ciencia [matemática] sino el derecho”.
Aquest darrer per a ser aplicat reclama una atenció a les circumstàncies, la
temporalitat i la “racionalitat pràctica”, mentre que “A
partir de la época de Descartes[10], la
atención se centra en principios atemporales que rigen para todas las épocas
por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente (...) en aras
de una concepción teórica de la filosofía.”[11]
Recordem
que la manca de permanència, d’acord en els principis i de sòlida acumulació
dels coneixements és la base de la tremenda crítica cartesiana a la filosofia
anterior, ja que "no s'hi troba res de què no es disputi i que, per
consegüent, no sigui dubtós”[12]. Aquesta
contraposició amb la prudencial raonabilitat de l’humanisme renaixentista és
essencial a la nova i fèrria raó matematitzant del neohumanisme modern. I no és
només en Descartes.
També és clarament present en un altre dels textos fundadors de la filosofia natural moderna: el Saggiatore de
Galileu de 1623. Si llegim una mica abans del famós fragment[13], veurem
la clara contraposició al saber humanístic[14] que ens
aparta literalment del món: ‘es pensa que la filosofia és com les novel.les,
producte de la fantasia d’un home, com per exemple la Ilíada o l’Orlando furiós[15],
on el menys important és que el que s’hi narra segui cert. Les coses no són
així. La filosofia és escrita en aquest immens llibre que se’ns ofereix sempre
obert davant els nostres ulls, vull dir l’univers, hom no pot comprendre’l però
si no s’hi aplica en primer lloc a comprendre la llengua[16] i a
conèixer els caràcters amb què és escrit. És escrit en llengua matemàtica i els
seus caràcters són triangles, cercles i altres figures geomètriques, sense el
mitjà de les quals és humanament[17]
impossible de comprendre’n un mot. Sense elles, es tracta d’un errar[18] va en un
laberint obscur.’
Com veiem, astutament, la nova raó moderna identifica la prudencial raonabilitat
humanista amb el mer saber erudit, retòric, llibresc, verbalista,
circumstancial i incapaç de rigorosa acumulació i sistematitzitat. L’acusa
doncs (usant una expressió nietzscheana) de ser un coneixement humà, massa
humà; massa identificat i depenent de la falibilitat o les limitacions humanes.
Per tant el considera un coneixement i una raonabilitat incapaços de ser un
contrapès eficaç a les terribles exigències del “segle de ferro” i inadequats
per a les ambicions futures del projecte modern.
Per això, la nova raó moderna
sorgirà bàsicament de la nova ciència física matemàtica i cercarà un
coneixement ja no fet de paraules sinó de figures geomètriques i xifres, en
tant que signes transparentadors de l’ontologia i del món natural. Però, a més,
exclourà contundentment tota altra alternativa, especialment la humanista
renaixentista, astutament identificada amb la bogeria “quixotesca” i a “l’errar
en un laberint obscur”.
[1] El
professor Evelio Moreno ens va recordar que Protàgores hi afegia en Sobre la veritat: “de les [coses] que
són en tant que són i de les que no són en tant que no són”. Però aquest afegit
no canvia la nostra interpretació del principi de Protàgores, al contrari
creiem que li dóna més força ja que sembla indicar que, inclús, en l’error (en
les coses que no són i en tant que no són) la mesura humana és l’essencial i
que mai no s’ha de perdre de vista. És a dir, en aquesta tradició humanista la
interpretació errònia de l’home conserva un valor de vivència “irrebasable” (en la línia
del que actualment afirma Karl-Otto Apel sobre certs implícits del llenguatge i
del discurs) i de dada bàsica que no queda eliminada per
cap veritat “eterna” o més “universal”.
[2] Félix
Duque (Contra el humanismo,
Madrid, Abada, 2003) recorda
l’origen anterior d’aquesta expressió.
[3]
Significativament, aquest aspecte i algun altre dels que analitzem, ja havien
estat claus en la lluita que duen a terme Sòcrates i Plató en contra de la
sofística. Així ho apunta Bruno Latour (La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de
la ciencia, Barcelona, Gedisa, 2001:258ss) especialment en els capítols “La
invención de las guerras de la ciencia. El pacto de Sócrates i Calicles” i “Una
política liberada de la ciencia”.
[4] R.
Descartes Discurs del mètode,
Barcelona, Edicions 62, 1999:82.
[5] Toulmin
2001:62.
[6] Descartes,
1999:83.
[7] Creiem que
hi predominava més la por a caure en el relativisme que no l’esperança d’un més
gran respecte per la tolerància.
[8] Cal notar
en aquest mot la referència a la facultat superior de l’humanisme clàssic i
renaixentista.
[9] Toulmin
2001:63s i també 2001:117ss.
[10] Des
d’aquesta perspectiva podem interpretar la “investigació pura” amb què
identifica Descartes la filosofia, vegeu per exemple Bernard Williams Descartes: El proyecto de la investigación
pura, Madrid, Cátedra, 1996.
[11] Toulmin, 2001:64ss.
[12]
Descartes, 1999:84.
[13] La
traducció és nostra.
[14]
Significativament i com en Descartes, també en Galileu les crítiques són sovint
més directes i contundents als studia humanitatis i la seva raonabilitat, que
no a l’escolàstica.
[15] Un altre
famós exemple de pèrdua del senderi com Don Quixot.
[16] Ja no en llenguatge natural ni les
llengües parlades.
[17] No és una expressió accidental, ja que
serveix per a desmarcar-se explícitament de la revelació i de tota possibilitat
suprahumana. Per tant som clarament dins d’una perspectiva en principi
antropocentrista, en un neohumanisme.
[18] També hi ha la referència al mètode, a
l’experiència disciplinada i dirigida fèrriament per la nova raó matematitzant.
A partir de l’article ‘Raó "de ferro" i
neohumanisme. Una anàlisi macrofilosòfica’ de G.
Mayos in Del humanismo al humanitarismo, José Manuel
Bermudo (ed.), González, A., Mayos, G., Sáez Mateu, F., Curco, F., Fortanet,
J., Sara, N., Patrici, N., Pla, Ll., Pradas, J., Moreno, E., Zùccolo,
L., Barcelona: Horsori Editorial, 2006, pp. 45-62. Vegeu-ne els posts: - - RAÓ DE FERRO, DON QUIJOTE I L'ESPERIT DEL CAPITALISME
- CONTEXT
MACROFILOSÒFIC DE LA RAÓ DE FERRO - RAÓ DE FERRO CONTRA RAONABILITAT HUMANISTA - RAÓ DE FERRO I CERTESA SUPRAVITAL - SEGURETAT, CERTESA, DESCRALITZACIÓ, INSTRUMENTALITAT I
PRODUCTIVITAT A PARTIR DE LA RAÓ DE FERRO
No comments:
Post a Comment