Nov 1, 2014

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO CULTURALES

 

¿Por qué la libertad cultural suele ser menos reivindicada que otras libertades? ¿Si la humanidad es una especie cultural puede prescindir de la libertad y del reconocimiento culturales? ¿Tal renuncia carece de costes? ¿No castiga también –y quizás especialmente- a los débiles y a los excluidos de otras libertades? ¿No se añade a otras discriminaciones y opresiones?

¿Por qué no reconocer lo cultural como digno de ser politizado? ¿Por qué negarse a las funestas consecuencias de la falta de libertad y reconocimiento culturales? ¿Por qué resistirse a reconocer las realidades culturales, incluso mucho más que otras realidades también políticamente molestas?

Nos parecen preguntas especialmente importantes y polémicas hoy, pues adquieren un nuevo valor en el actual “giro cultural”, en la turboglobalización postcolonial y en el nuevo ciclo de politizaciones iniciado con los “mayos del 1968”. Pues tales procesos de larga duración y de amplio alcance modifican notablemente los conceptos actuales de libertad y de reconocimiento político. Pero son todavía muchos los que niegan tales ideas y se mantienen nostálgicamente dependientes de viejas perspectivas.


Ciertamente la humanidad es definida unánimamente como ser cultural y como ser político. También nadie niega la profunda aspiración humana a la libertad y al reconocimiento. Pero, por contra, hay quien cree que la libertad y el reconocimiento culturales no son dignos de politizarse. Lo cultural –afirman- no es cuestión primordial de la política, por tanto no debe ser politizado o –en todo caso- tal politización debe ser subordinada a otras cuestiones… más importantes, más dignas…

Es cierto que existen cuestiones muy imperiosas que son condición de posibilidad de la cultura: por ejemplo ¡la propia vida! Sin duda, para pensar, filosofar o tener cultura se tiene –como condición- que vivir. Primum vivere, deinde philosophari. Es cierto que hay necesidades básicas (comida, bebida, alojamiento…) sin las cuales no hay vida humana. Si no se satisfacen las mínimas condiciones biológicas de la vida es imposible satisfacer las culturales, cualquier derecho civil y político, toda aspiración a la dignidad humana, a la libertad, al reconocimiento… La vida política y cultural sólo son posibles si la vida biológica es posible.

Pero también es verdad que sin la cultura no hay vida humana y que –además- nuestras necesidades de comer, beber, protegernos, relacionarnos, incluso la sexualidad… se satisfacen ¡culturalmente! Y no tan sólo biológicamente, como un instinto o una mera función corporal. La sociedad, la política, la economía y el trabajo humano son cultura. La libertad, los derechos humanos, la solidaridad… son sin duda algo cultural. ¡No simplemente natural! Y la humanidad ha tenido que luchar, trabajar y evolucionar mucho para llegar mínimamente a ellos, para ganarlos, hacerlos posibles y convertirlos en “derechos humanos”… Pues no siempre fueron reconocidos ni fuente de libertad.

¿Por qué pues marginar la cultura de la política? ¿Por qué separar lo cultural de lo político? ¿Por qué la libertad y el reconocimiento políticos no pueden politizarse? ¿Por qué pensar que los derechos culturales carecen de valor político y deben ser obviados y sacrificados sistemáticamente? ¿Por qué se continúa menospreciándolos, incluso cuando se puede ir más allá de exigir la vida puramente biológica? ¿Qué vergüenza o desvío impulsa su sistemático olvido?

Un motivo histórico –justificable quizás en aquella situación- es que en las brutales luchas sociales e ideológicas del siglo XIX, lo cultural parecía poco imperioso. La miseria en los suburbios de la primera industrialización era tal que las principales reivindicaciones no podían ser más que “¡Pan y trabajo!” Y, en todo caso, se les añadía “¡Paz!”, para suplicar la vuelta de los soldados del frente –si podía ser sanos y salvos- y el fin de las barbaries de la guerra.

Lo primero era la vida… incluso por encima de la libertad, de todas las libertades. Se imponía mantener la vida, aunque fuera en su aspecto más mínimo, animal, de subsistencia biológica… Eso que también significa el concepto romano de “nuda vida” que tan importante deviene en contextos brutales (¡y no tan extraños como puede parecer!) de “estado de excepción” (Giorgio Agamben) como los campos de exterminio nazis.

En ellos se impone un primer y quizás único mandato: ¡sobrevivir! Y se instaura una “zona gris” que imposibilita los valores, la ética e incluso la humanidad, y que casi impide distinguir entre víctimas y verdugos (dice Primo Levi, pero insistiendo que ¡incluso entonces es posible hacer tal distinción!).

A veces tal nivel inhumano, meramente biológico de subsistencia o de “nuda vida” se ha asociado a la evolución darwiniana. Herbert Spencer y el “darwinismo social” han querido destacar esa asociación en el deseo de reducirlo todo a una lucha sin cuartel en la que “sobrevive el más apto”. Entonces libertad y derecho equivalen a poder. Se trataría pues de algo parecido al “estado de naturaleza” de Hobbes, aunque éste confesó que era una ficción con vistas a legitimar su propuesta política. Parece incluso que ese “estado de naturaleza y/o de excepción” tan sólo se ha alcanzado efectivamente cuando la “civilización” ha optado por la barbarie

Ante tal contexto extremo (en o “después de Auschwitz”), tiene razón Adorno en preguntarse si tiene sentido escribir poesía, hacer arte… En tal caso parece que no hay mucho espacio tampoco para pensar en la cultura, la libertad o el reconocimiento culturales. Pero es que -para el propio Adorno- también la política ha perdido gran parte de su sentido en una situación tan brutal, extrema, bárbara, inhumana… de “nuda vida” o “zona gris”.

Como atestiguan Primo Levi y otros que las han experimentado efectivamente, allí es casi inevitable la degradación humana a animales acorralados que sólo siguen el instinto de supervivencia. Entonces la única libertad posible es vivir todavía; la única cultura es la completa obediencia; el único reconocimiento es del y para “el más fuerte”; y la única política es la dictadura totalitaria.

Ahora bien, la existencia humana no está condenada ni limitada a la “nuda vida” o a la “zona gris”, a un absoluto “estado de excepción” ni tampoco a la “guerra de todos contra todos”, al exterminio sistemático o a una cotidiana “guerra total”. Incluso la evolución darwiniana no es tan sólo lucha constante por la existencia. La humanidad ha conquistado para sí –por el momento- un estadio social, político y cultural no reducible a “nuda vida” y donde la ética es posible.

Vivimos en una sociedad injusta y muchas veces brutal, però donde no podemos simplemente renunciar a la ética, a la libertad, al reconocimiento entre humanos, a la política y a la cultura. Pues aunque nunca son fáciles ni cómodas, son posibles y se nos pueden exigir, sin que sirva de excusa que estamos “ocupados o esperando” algo presuntamente más “importante”. Diferir la politización de justas reivindicaciones puede ser tan culpable como oponerse a ellas. De hecho, filósofos y políticos prácticos saben que suele ser la forma más astuta y culpable de oponerse a y desentenderse de esas reivindicaciones.

El sociobiólogo E.O. Wilson argumenta con gran rigor que la especie humana se caracteriza por aunar en ella la evolución darwiniana (que privilegia el egoísmo personal) con la “evolución eusocial” (que fomenta a veces el altruismo y la solidaridad). Pues la humanidad es una especie social genética y culturalmente, que necesita vivir en colectividad, en un marco donde nadie es para otro mera “nuda vida”, donde –diga lo que diga Agamben- el “estado de excepción” es eso: la excepción.

La humanidad es una especie “eusocial”, no tan solo porque necesita de los otros para sobrevivir biológicamente, sino porque necesita el reconocimiento cultural, social y político de los otros e –incluso- reconocerse en ellos. Eso ya lo entendió Protágoras en el diálogo platónico del mismo nombre. Por todo eso “humano” es el que se sabe entre otros humanos, siendo reconocido y reconociéndolos “otros-como-yo”, y no tan sólo “otros-que-yo”.

Matizando la famosa dualidad de Carl Schmitt, nadie se engaña y todos saben que “ellos” son otros humanos; pues incluso la brutal e irreconciliable agresividad entre “ellos” y “nosotros” se alimenta de la percepción de la humanidad disputada y –por tanto- de alguna manera compartida.

Recordemos que –como narra Protágoras- Zeus manda expulsar de la pólis -como una alimaña- a todo aquel que no es capaz de concebir la justicia y el reconocimiento. Es decir se sitúa fuera de toda pólis, toda relación política y humana, aquel que no reconoce la humanidad compartida… y la justicia o libertad que de ella emana.

Por tanto el reconocimiento social, político y cultural es condición de humanidad… Además es condición de toda libertad, porque cuando se regatean las libertades, todo lo humano se ve amenazado. A veces nos olvidamos de ello condicionados por el egoísmo de la competitividad cotidiana que asimilamos a la “guerra de todos contra todos”, al “estado de excepción” y a una “zona gris” donde todo aparentemente vale, incluso la degradación a “nuda vida”. ¡Así todo ello queda legitimado de alguna manera!

Si la humanidad es una especie inseparablemente cultural y política: libertades, derechos, reconocimientos… son también inseparables. ¿A qué viene –pues- obviar, subordinar o incluso condenar libertades y reconocimientos culturales? ¿Por qué separarlos o excluirlos del juego político? Rechazarlos a pesar que lo cultural es tan esencial para la vida humana como lo político y que –en última instancia- cultura y política son inseparables entre sí y de una vida humana, digna de ese nombre.

La fórmula griega “zóon politikon” define al hombre como “el animal político” y remite a la “pólis”, que era la forma convivencial urbana, social, institucional, política y ¡cultural! en la cual organizaban su vida los griegos antiguos. Todos los profesores de filosofía sabemos que para entender gran parte del pensamiento griego es clave entender esa manera de vivir que era la “pólis” y que es muchísimo más complicada que lo indicado con abreviaturas como “ciudad-Estado” o “república” (que viene de “res publica”: la cosa pública, lo público). Pues bien eso público compartido y vivido en la “pólis” era la cultura griega, todo lo demás son parcelaciones y fragmentaciones, que limitan la complejidad de la pólis y el zóon politikon.

La exclusión de la política, la libertad y los derechos es inseparable de la exclusión de la cultura y del reconocimiento cultural. Por eso tales exclusiones apuntan a un mismo destino y no suelen terminar hasta degradar los ciudadanos a meros súbditos o a la esclavitud. Fácilmente apuntan a “soluciones finales” y “limpiezas étnicas” que niegan incluso la vida o –al menos- degradan la humanidad a mera bestia instintiva y totalmente determinada genéticamente (la zoe griega). Justifican la “guerra de todos contra todos” y cualquier tipo de exclusión apuntando directamente a la inhumanidad y a la barbarie, a la “zona gris”, al “estado de excepción” y a la “nuda vida”.

Tales cuestionamientos inseparables (al menos en potencia) hacen que la humanidad ya sólo sea posible como resistencia, a la espera de humanizarse y dispuesta a sobrevivir para –luego- proyectarse al reconocimiento y la libertad tanto en la cultura, como en lo político. ¡Inseparablemente!

Además si tan sólo en el reconocimiento –profunda e inseparablemente político y cultural- la humanidad conquista su dignidad humana. ¿Por qué menospreciar el reconocimiento cultural que tan esencial es para una especie cultural como la humanidad? ¿Puede haber auténtica libertad sin tal reconocimiento y sin la libertad cultural?

Como hemos apuntado, podemos entender ese erróneo olvido (casi siempre no total) durante las durísimas luchas sociales e ideológicas del siglo XIX, pero no su persistencia en la actualidad. Incluso en la Grecia o la Roma antiguas –con sus brutales esclavitud y subordinación patriarcalista de la mujer- lo político no había sido reducido a mera y lejana representación, e incluía y consideraba digno de ser “politizados” a lo cultural y a todas las facetas humanas.

Sólo durante la modernidad y especialmente en el siglo XIX europeo en rápida y durísima industrialización, se consagró una inhumana reducción de lo político. Las causas primordiales (Karl Polanyi las analizó magníficamente) fueron la forzada privatización de las tierras comunales, la emigración del campo a los suburbios industriales, las nuevas condiciones miserables de vida, el menosprecio de la sabiduría oral y rural, la desposesión económica y la proletarización, las crecientes indefensión, alienación y desarraigo industrialista... Por ello –seguramente- no hubo otro remedio que la política se focalizara en los extremos de la supervivencia material y la “nuda vida” sin derechos ni auténtica humanidad.

A esa reducción extrema de lo político y lo politizable colaboró -sin duda- la lógica meramente economicista que es propia del capitalismo. Incluso cuando la humanidad ya no demandaba tan sólo pan, trabajo o paz; las reivindicaciones sociales, los derechos y la política (incluyendo a partidos y sindicatos) continuaron focalizándose en el eje de la redistribución económica y relegaron el eje del reconocimiento.

Mientras tanto la libertad, la cultura y el reconocimiento era algo sólo para ricos y privilegiados. Por ello, eran políticamente menospreciadas o subordinadas incluso por los movimientos políticos progresistas y de izquierdas. Ciertamente eran muchos los que destacaban la importancia de la educación, de la cultura, de la libertad y la conquista del reconocimiento. Eran muchos los que en absoluto las contraponían a las reivindicaciones más materiales, sino que las consideraban tanto o más decisivas (por ejemplo el italiano Antonio Gramsci o el peruano José Carlos Mariátegui).

Sin duda, hubo muchísimas y muy dignas excepciones. Pero hay que reconocer que la política sólo se transformó a fondo para politizar mayoritariamente el eje del reconocimiento y libertad culturales, después del enorme crecimiento que siguió a la Segunda guerra mundial y –por supuesto- de los conflictivos y diversos “Mayos de 1968”. Sólo entonces los Nuevos Movimientos Sociales devinieron mayoritarios e impusieron reivindicaciones políticas basadas también en el eje del reconocimiento (aunque sin prescindir del redistributivo).

Fue muy significativo que algunas de las primeras feministas de la diferencia acuñaran entonces el eslogan "The personal is political" (Carol Hanisch, Kate Millett). Así inauguraban un nuevo ciclo político en el que todavía estamos inscritos y donde las libertades y el reconocimiento culturales recuperan su espacio en las politizaciones.

Como sabemos, la politización "clásica" dominante hasta ese momento era centrada en las dos primeras oleadas de derechos. La primera oleada –como tal históricamente anterior- se centraba en la igualdad abstracta y formal de las libertades civiles. Proponía tratar los ciudadanos exclusivamente como individuos y hacía abstracción de sus diversidades efectivas. En cambio, la segunda oleada ya incluía una significativa concreción redistributiva de igualdad, libertad y solidaridad. Pues tenía en cuenta ya algunas diversidades económicas e, incluso, asumía algún elemento colectivo y grupal (por ejemplo la famosa noción marxista de “clase social”).

A esas dos oleadas de derechos y politizaciones se les añade –a partir de la década de 1960- una tercera ola de derechos. Aportaba a la larga lucha por los derechos humanos y la libertad la exigencia del reconocimiento fraternal de identidades, expresividades y diversidades (en absoluto simplemente “personales”) como el género, la cultura o la ecología. Incorporó pues concreciones y particularizaciones materiales de individuos y grupos. Como una conclusión lógica de esta tercera oleada hemos añadido la fórmula "Cultural is political". ¡Es sorprendente que prácticamente permaneciera inédita hasta ahora, incluso dentro del "Giro cultural" posterior a los años 1980.

Sin duda, no se puede decir que hayan sido aceptados generalizadamente los derechos de esta tercera ola, ya que aún hoy son muy atacados y contestados. Incluso hay que reconocer que similarmente ocurre con las dos oleadas anteriores ya que, si bien muchas veces han sido más incorporadas a las constituciones formales y en las declaraciones en abstracto, tampoco son muy cumplidas ni efectivadas.

Por lo tanto podemos concluir que no hemos avanzado demasiado en la efectivación y plena aplicación de muchos de estos derechos (¡de las tres oleadas!). Pues a menudo se han quedado en superficiales cumplimientos o en procedimientos de voto y de representación muy tutelados, controlados y dirigidos. Aunque es cierto que –en general- los derechos y libertades incluidos en la primera oleada han tenido una suerte relativa mejor que los de la segunda y ésta mucho más que los de la tercera oleada. Aquí el debate profundo y –aún más- la plena efectivación están todavía en sus inicios.
 
No nos engañemos, a pesar de significativos avances, muchos de los derechos incluidos en las dos primeras oleadas esperan todavía llegar a ser “reales y efectivos” (Hegel) para la mayoría de la población. Y eso sucede mucho si hablamos de derechos de la tercera oleada, de libertades y derechos de género, culturales, ecológicos… Mucho más que las dos primeras oleadas, esas nuevas politizaciones chocan con explícitas y brutales negaciones, así como también con vejatorias burlas en muchos sectores sociales.

Sin embargo un nuevo ciclo político, con nuevas politizaciones y nuevos movimientos sociales se inició con la compleja serie de conflictos (París, México, Buenos Aires, California, Barcelona…) que sintetizamos como “Mayo del 68”. Ese nuevo ciclo político, desde entonces, se ha complicado a la vez que se ha hecho más fuerte.

Pues la reivindicación de los propios derechos formulados en el eje del reconocimiento (en parte dependientes de la redistribución) es lo que hay detrás del aparente caos de: situacionistas y vanguardistas politizados; feminismo de la diferencia y movimiento gay; descolonización y postcolonialidad; lucha contra el racismo y contra la minorización de pueblos o grupos sociales; exigencia efectiva de los derechos civiles para todos; emancipación de minorías y excluidos culturales, lingüísticos, étnicos y por su forma de vida; ecologismo y altermundismo; e incluso teoría crítica, hermenéutica, New Left, Cultural Studies, estudios postcoloniales, postestructuralismo, desconstrucción, Cultural Turn, la postmodernidad más reivindicativa y menos cínica, etc.

Naturalmente no todo fue perfecto y hay que evitar caer en ideas simplistas de un “progreso” fácil e imparable. Pues todo ello, con sus enormes esfuerzos emancipadores, convivió con (incluso en parte retroalimentó a y se retroalimentó de): nuevas exclusiones, marginaciones, subordinaciones y violencias lamentables. Al respecto es muy inquietante la reacción político-social que partiendo del giro conservador iniciado en los años 1980, en muchos aspectos, nos lleva hasta la crisis post2008.

Entonces se inició un enorme cambio de ciclo hacia el neoliberalismo y la turboglobalización actual que tomó por sorpresa a los partidos políticos y sindicatos. En muchos aspectos todavía no han superado esa inesperada ruptura social y –por eso- aún no consiguen reaccionar eficazmente. Eso explica en parte la creciente degradación en lo social, político y cultural, en los derechos civiles y en las libertades, en el reconocimiento y en la redistribución…

Sólo los llamados “Nuevos Movimientos Sociales” parecen haber captado con cierta agilidad las nuevas problemáticas y politizaciones, pero su impacto es todavía limitado. Los partidos políticos y sindicatos clásicos todavía no han superado el cambio producido con el final de la Guerra fría, la caída de la URSS y la deriva posterior de regímenes como China. También les han sorprendido en gran medida movimientos como las “primaveras árabes”, el 15M y las acampadas de los Indignados el 2011, Occupy Wall Street o las manifestaciones brasileñas de junio de 2013...

Los partidos políticos y sindicatos clásicos no han sido capaces de comprender e incorporar las nuevas politizaciones y reivindicaciones. No han entrado plenamente en el nuevo ciclo político que representa la tercera oleada de derechos y politizaciones que hemos descrito. Muchas veces se muestran reticentes a asumir e incluir en sus programas las libertades y reconocimientos vinculados al género, la cultura, la ecología, las minorías… Tampoco han conseguido enlazar y colaborar eficazmente con los Nuevos Movimientos Sociales ni construir una novedosa agenda política con ellos.

Sin duda, las sociedades han avanzado siempre cuando han tenido el valor y la lucidez crítica de cuestionarse cosas básicas y razonables, pero también olvidadas por prejuicios. Algo que hoy hay que pensar con radicalidad crítica es -como hemos visto- la importancia política de lo cultural, del reconocimiento y de la libertad de ser y manifestarse como lo que se es.

Desde esta perspectiva, atendiendo al actual ciclo político y a las nuevas politizaciones resultan lacerantes las preguntas que centran nuestro artículo: ¿Por qué la libertad cultural tiene que ser menos valiosa e importante? ¿O más peligrosa y culpable? ¿Tiene sentido pensar la humanidad como desculturalizada y como una especie no cultural, no histórica o no política? ¿Estamos seguros que no hay viejos egoísmos y conocidos etnocentrismos bajo esas actitudes aquí criticadas?

Plantear, pensar e intentar contestar críticamente tales difíciles y conflictivas cuestiones a través de una ambiciosa perspectiva macrofilosófica es lo que tratan de hacer los investigadores de GIRCHE (Grup Internacional de Recerca ‘Cultura, Història i Estat’). Y como muestra de ello presentamos artículos de cuatro profesores extranjeros (un cubano y tres brasileños) y el mío propio sobre 'Cultural is Political'. Libertad y reconocimiento culturales.

Son los profesores doctores Karine Salgado "Libertad, poder y cultura" y Renato C. Cardoso "Liberdade da vontade?" de la Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG, Belo Horizonte, Brasil), Saulo O. P. Coelho "Reflexiones macrofilosóficas sobre las críticas a los Derechos Humanos" de la Universidade Federal de Goiàs (UFG, Goiânia, Brasil) y Liván Usallán "Multiculturalidad, democracia y ciudadanía" de la Universidad Diego Portales (UDP, Santiago de Chile, Chile).

Con sus aportaciones queremos hacer justicia a la potente internacionalización de GIRCHE y –por tanto- del Departament d’Història de la Filosofia, Estètica i Filosofia de la Cultura de la Universitat de Barcelona que -en el 2013- ha organizado unas muy interesantes Jornadas de Filosofía: Sobre la libertad.  

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