Featured Post

Gonçal Mayos PUBLICATIONS

BOOK PUBLICATION -  Violaciones de derechos humanos, poder y estado, André Luiz Freitas Dias y Gonçal Mayos (eds.), Brasil, Editora Pa...

Jun 10, 2016

CULTURA ÉS POLÍTICA: LLIBERTAT I RECONEIXEMENT CULTURALS


Per què la llibertat cultural sol ser menys reivindicada que altres llibertats? Donat que la humanitat és una espècie cultural, es pot prescindir de la llibertat i del reconeixement culturals? Aquesta renúncia no té costos? No castiga també —i potser especialment— els febles i els exclosos d’altres llibertats? No s’afegeix a altres discriminacions?

Per què no reconèixer el cultural com a digne de ser polititzat? Per què negar-se a les funestes conseqüències de la manca de llibertat i reconeixement culturals? Per què hom es resisteix -encara més que a d’altres realitats també políticament molestes!- a reconèixer-ne les culturals?
 
Ens semblen preguntes especialment importants i polèmiques avui, ja que adquireixen un nou valor en l’actual gir cultural de la turboglobalització postcolonial i en el nou cicle de polititzacions iniciat amb els “maigs del 1968”. Aquells processos de llarga durada i d’ampli abast modifiquen notablement els conceptes actuals de llibertat i de reconeixement polític. Però són encara molts els qui neguen tals idees i es mantenen nostàlgicament dependents de velles perspectives.

2. Polititzar la cultura en una espècie política i cultural?

Certament i amb gran unanimitat, la humanitat és definida com a espècie cultural i com a ésser polític. Ningú no nega tampoc la profunda aspiració humana a la llibertat i al reconeixement. Paradoxalment però, hi ha qui creu que la llibertat i el reconeixement no són dignes de polititzar-se. Allò cultural —afirmen— no és qüestió primordial de la política, no ha de ser polititzat o —en cap cas— tal politització ha de ser subordinada a altres qüestions… més importants, més dignes…

És cert que existeixen qüestions molt imperioses que són condició de possibilitat de la cultura: per exemple, la pròpia vida! Sens dubte, per tal de pensar, filosofar o tenir cultura cal —com a condició— viure. Primum vivere, deinde philosophari. També és cert que hi ha necessitats bàsiques (menjar, beguda, allotjament…), sense les quals no hi ha vida humana. Si no se satisfan les mínimes condicions biològiques de la vida és impossible satisfer-ne les culturals, qualsevol dret civil i polític, tota aspiració a la dignitat humana, a la llibertat, al reconeixement… És quelcom indiscutible que la vida política i cultural només són possibles si la vida biològica és possible.

 
Però també és veritat que sense la cultura no hi ha vida humana i que —a més— les nostres necessitats de menjar, beure, protegir-nos, relacionar-nos, àdhuc la sexualitat se satisfan culturalment. I no tan sols biològicament, com a instint o una mera funció corporal! La societat, la política, l’economia i el treball humans són cultura. La llibertat, els drets humans, la solidaritat… són sens dubte quelcom cultural. No simplement natural! I la humanitat ha hagut de lluitar, treballar i evolucionar molt per tal d’arribar-hi mínimament, per tal de guanyar-los, fer-los possibles i convertir-los en drets humans… Perquè no sempre van ser reconeguts, ni eren font de llibertat.

Per què, doncs, marginar la cultura de la política? Per què separar el cultural del polític? Per què la llibertat i el reconeixement culturals no es poden polititzar? Per què pensar que els drets a la cultura no tenen valor polític i han de ser obviats i sacrificats sistemàticament? Per què se’ls continua menystenint, fins i tot quan es pot anar més enllà d’exigir la vida purament biològica? Quina vergonya o desviament impulsa el seu oblit sistemàtic?

Un motiu històric —justificable potser en aquella situació— és que en les brutals lluites socials i ideològiques del segle xix, allò cultural semblava menys imperiós. La misèria en els suburbis de la primera industrialització era tal que les principals reivindicacions no podien ser més que “Pa i treball!” I, en tot cas, se’ls afegia “Pau!”, per tal de suplicar el retorn dels soldats del front —si podia ser sans i estalvis— i la fi de les barbàries de la guerra.

El primer era la vida… fins i tot per sobre de la llibertat, de totes les llibertats. S’imposava mantenir la vida, encara que fos en el seu aspecte mínim, animal, de subsistència biològica… Això que també significa el concepte romà de nuda vita que tan important esdevé en contextos brutals d’estat d’excepció (Giorgio Agamben), com els camps d’extermini nazis. En ells s’imposa un primer, i potser únic manament: sobreviure! I s’instaura una zona grisa que impossibilita els valors, l’ètica, àdhuc la humanitat, i que gairebé impedeix distingir entre víctimes i botxins. Ho reconeix per la seva experiència personal Primo Levi, però insisteix amb força que, inclús aleshores i sempre, cal fer la distinció entre víctima i victimari!

De vegades, tal nivell inhumà, merament biològic de subsistència o de nuda vita s’ha associat a l’evolució darwiniana. Herbert Spencer i el darwinisme social han volgut destacar aquella associació en el desig de reduir-ho tot a una lluita sense treva en què “sobreviu el més apte”. Aleshores llibertat i dret equivalen a poder. Es tractaria de quelcom similar a l’estat de naturalesa, encara que Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau... van confessar que cadascun d’ells l’havia imaginat i reconstruït amb vistes a explicar i legitimar la pròpia proposta política. D’altra banda sembla, fins i tot, que la teorització dels pretesos estat(s) de naturalesa i/o d’excepció tan sols s’ha produït amb profunditat quan la civilització ha caigut sota la barbàrie.

Enmig de la més inhumana barbàrie o “després d’Auschwitz”, té raó Theodor W. Adorno a preguntar-se si continua tenint sentit escriure poesia, fer art… Sens dubte, sembla que aleshores tampoc no hi ha molt espai per a pensar en la cultura, la llibertat o el reconeixement cultural. Però és que —per al mateix Adorno— també la política ha perdut gran part del seu sentit en una situació tan brutal, extrema, bàrbara, inhumana… de nuda vita o zona gris.

 
Com testimonien Primo Levi i altres que les han experimentat efectivament, allí és gairebé inevitable la degradació humana a animals acorralats que només segueixen l’instint de supervivència o es deixen morir... Aleshores, l’única llibertat possible és continuar vivint o morir immediatament. L’única cultura és la completa obediència o ser torturat fins la mort. L’únic reconeixement és només del i per al “més fort”, en exclusió de tot altri. L’única “política” és la dictadura totalitària absolutament extirpada de qualsevol autèntica “politització”.

Ara bé, l’existència humana no està condemnada ni limitada a la nuda vita o a la zona gris, a un totalitari estat d’excepció, ni tampoc a la guerra de tots contra tots, a l’extermini sistemàtic o a una quotidiana guerra total. Fins i tot l’evolució darwiniana no és tan sols lluita constant per l’existència. La humanitat ha conquerit per a ella mateixa —pel moment— un estadi social, polític i cultural no reduïble a la nuda vida i per tant: avui encara l’ètica és possible; l’art té una opció; la poesia és desitjable... Si bé cal no oblidar Auschwitz i tenir-lo com una amenaça absoluta!

Vivim en una societat injusta i moltes vegades brutal, però no podem simplement renunciar a l’ètica, a la llibertat, al reconeixement entre humans, a la política i a la cultura. Perquè encara que mai no són fàcils ni còmodes; són possibles, són necessàries i se’ns poden exigir; sense que valgui d’excusa dir que estem “ocupats” o “esperant” quelcom presumptament més “important”. Diferir la politització de les justes reivindicacions pot ser tan culpable com oposar-nos-hi. De fet, filòsofs i polítics realistes saben que diferir-les sol ser la forma més astuta i culpable d’oposar-s’hi i de desentendre’s de les més importants reivindicacions.

El sociobiòleg E. O. Wilson argumenta amb gran rigor que l’espècie humana es caracteritza perquè unifica en ella l’evolució darwiniana (que tendeix a privilegiar l’egoisme personal) amb l’evolució eusocial (que fomenta de vegades l’altruisme i la solidaritat). Perquè la humanitat és una espècie genèticament i culturalment social, que necessita viure en col·lectivitat, en un marc on ningú no és per a l‘altre mera nuda vita, sinó proïsme i on tot sovint –com reconeix el propi Agamben— l’estat d’excepció és una gran amenaça però –de moment- excepció.

La humanitat és una espècie “hipersocial” –diu Wilson- no tan sols perquè necessita dels altres per a sobreviure biològicament, sinó perquè per a viure humanament necessita el reconeixement cultural, social i polític d’altri i —fins i tot— reconèixer-se en altri. Això ja ho va entendre Protàgoras en el diàleg platònic del mateix nom: qui no té sentit de la justícia, no pot viure en societat i ho de fer com la pitjor de les bèsties.

Per tot això, humà és qui se sap entre altres humans, essent reconegut i reconeixent-los en tant que “altres com jo”, i no tan sols “altres que jo”. Matisant la famosa dualitat de Carl Schmitt “amic-enemic” o “nosaltres-ells”, ningú no s’enganya i tots saben que “ells” són altres humans; perquè fins i tot l’agressivitat brutal i irreconciliable entre “ells” i “nosaltres” s’alimenta de la percepció de la humanitat disputada i —per tant— d’alguna manera compartida.

 
Si —com narra Protàgoras— Zeus ordena expulsar de la pólis —com una bèstia— tot aquell que no és capaç de concebre la justícia i el reconeixement, és perquè se situa fora de tota pólis i de tot vincle veritablement humà. Alhora i molt radicalment impossibilita tota relació política i humana, ja que qui no reconeix la justícia o la llibertat no pot reconèixer la humanitat compartida… perquè -només emanant d’aquest essencial compartir- sorgeix la veritable ciutadania i política.

Per tant, el reconeixement social, polític i cultural és condició d’humanitat… A més, és condició de tota llibertat perquè, quan es regategen les llibertats, tot allò humà es veu amenaçat alhora. De vegades ens n’oblidem condicionats per l’egoisme de la competitivitat quotidiana que assimilem a la guerra de tots contra tots, a l’estat d’excepció i a una zona gris on tot s’hi val. Aparentment i inclús: la degradació a nuda vita! Així, tot allò queda d’alguna manera legitimat i degradat!

Si la humanitat és una espècie inseparablement cultural i política: llibertats, drets, reconeixements… són també inseparables. Per què, doncs, obviar, subordinar o fins i tot condemnar llibertats i reconeixements culturals? Per què separar-los o excloure’ls del joc polític? Rebutjar-los malgrat que el cultural és tan essencial per a la vida humana com el polític i que —en darrera instància— cultura i política són inseparables entre si i d’una vida humana, digna d’aquest nom.

La fórmula grega zóon politikón defineix l’home com l’animal polític i remet a la pólis, que era la forma convivencial urbana, institucional, política i cultural, en què organitzaven la seva vida els grecs antics. Tots els professors de filosofia sabem que per entendre gran part del pensament grec és clau entendre aquella manera de viure que era la pólis i que és moltíssim més complicada del que indiquen abreviatures com “ciutat-Estat” o “república” (que ve de res publica: la cosa pública, allò públic). Doncs bé, allò públic compartit i viscut en la pólis era la cultura grega, tota la resta són parcel·lacions i fragmentacions, que limiten la complexitat de la pólis i del zóon politikón.

L’exclusió de la política, la llibertat i els drets és inseparable de l’exclusió de la cultura i del reconeixement cultural. Per això, tals exclusions apunten a un mateix destí i no solen acabar només degradant els ciutadans a mers súbdits o a l’esclavitud. Fàcilment apunten a solucions finals i neteges ètniques que neguen fins i tot la vida o —al menys— degraden la humanitat a la mera bèstia instintiva i totalment determinada genèticament. Justifiquen la guerra de tots contra tots i qualsevol mena d’exclusió, apuntant directament a la inhumanitat i la barbàrie, a la zona gris, a l’estat d’excepció i a la nuda vita.

Tals qüestionaments inseparables (al menys en potència) fan que la humanitat ja només sigui possible com a resistència, a l’espera d’humanitzar-se, i disposada a sobreviure per tal de, posteriorment, projectar-se al reconeixement i a la llibertat tant en la cultura com en allò polític. Inseparablement!

 

A més, si tan sols en el reconeixement —profundament i inseparablement polític i cultural— la humanitat conquereix la seva dignitat humana; per què menysprear el reconeixement cultural que tan essencial és per a una espècie cultural com la humanitat? Pot haver-hi autèntica llibertat sense tal reconeixement i sense la llibertat cultural?

Com hem apuntat, podem entendre aquell oblit erroni (encara que gairebé sempre no total) durant les duríssimes lluites socials i ideològiques del segle xix, però no la seva persistència en l’actualitat. Fins i tot a la Grècia o la Roma antigues —amb la brutal esclavitud i la subordinació patriarcal de la dona— allò polític no havia estat reduït a mera i llunyana representació; incloïa i considerava digne de ser “polititzats” el cultural i totes les facetes humanes.

Només durant la modernitat i especialment en el segle xix europeu, sota una ràpida i duríssima industrialització, paral.lela a un duríssim imperialisme colonial arreu del món, es va consagrar una reducció inhumana del polític. D’una banda les potències colonials europees que s’havien apoderat de tota la Terra i que havien sotmès a tota la humanitat “altra”, tenien molt interès en rebutjar tota altra cultura, tota possible alteritat o alternativa. És un procés paral.lel (Karl Polanyi) al que imposa brutalment: la privatització forçada de les terres comunals, l’emigració del camp als suburbis industrials, les noves condicions miserables de vida, el menyspreu de la saviesa oral i rural, la despossessió econòmica, la proletarització, i les creixents indefensió, alienació i desarrelament industrialista…

Per això —ben segur— no hi ha va haver cap altre remei que la política es focalitzés en els extrems de la supervivència material i la nuda vita sense drets ni autèntica humanitat. A aquella reducció extrema del polític i el polititzable va col·laborar —sens dubte— la lògica merament economicista que és pròpia del capitalisme. Lamentablement, fins i tot quan la humanitat ja no demanava tan sols pa, treball, llar o pau; les reivindicacions socials, els drets i la política (inclosos partits i sindicats) van continuar focalitzant-se en el mínim social de la redistribució econòmica i van relegar l’eix del reconeixement.

Mentrestant, la llibertat, la cultura i el reconeixement eren tan sols per a rics i privilegiats. Per això, eren polititzacions menyspreades o subordinades fins i tot pels moviments polítics progressistes i d’esquerres. Certament hi havia moltes excepcions: els qui destacaven la importància de l’educació, de la cultura, de la llibertat i la conquesta del reconeixement. Eren molts els qui no les contraposaven gens a les reivindicacions més materials, sinó que les consideraven tant o més decisives (per exemple, l’italià Antonio Gramsci o el peruà José Carlos Mariátegui).

Sens dubte, hi va haver moltíssimes i digníssimes excepcions. Però cal reconèixer que la política només es va transformar a fons per a polititzar majoritàriament l’eix del reconeixement i la llibertat culturals després de l’enorme creixement que va seguir a la Segona Guerra Mundial i —per suposat— dels conflictius i diversos Maigs del 1968. Només aleshores els Nous Moviments Socials van esdevenir majoritaris i van imposar reivindicacions polítiques basades també en l’eix del reconeixement, sense prescindir, però, del redistributiu.


Fou molt significatiu que algunes de les primeres feministes de la diferència encunyessin aleshores l’eslògan “The Personal is Political” (Carol Hanish, Kate Millet). Inauguraven així un nou cicle polític en què encara estem inscrits, i on les llibertats i el reconeixement culturals recuperen el seu espai en les polititzacions que han de fer un món i societat millors.         

Com sabem, la politització clàssica dominant fins a aquell moment estava centrada en les dues primeres onades de drets. La primera onada —com a tal, històricament anterior— se centrava en la igualtat abstracta i formal de les llibertats civils. Proposava tractar els ciutadans exclusivament com a individus i feia abstracció de les seves diversitats efectives. En canvi, la segona onada ja incloïa una significativa correcció redistributiva d’igualtat, llibertat i solidaritat. En efecte, ja tenia en compte algunes diversitats econòmiques i, fins i tot, assumia algun element col·lectiu i grupal (per exemple, la famosa noció marxista de classe social).

A aquelles dues onades de drets i polititzacions se’ls afegeix —a partir de la dècada de 1960— una tercera onada de drets. A la llarga lluita pels drets humans i la llibertat, hi aporta l’exigència del reconeixement fraternal d’identitats, expressivitats i diversitats (en absolut simplement “personals”), com el gènere, la raça, la cultura o l’ecologia. Va incorporat, doncs, correccions i particularitzacions materials d’individus i grups. Com una conclusió lògica d’aquesta tercera onada hem afegit la fórmula “Cultural is political”. És sorprenent que pràcticament romangués inèdita fins ara, fins i tot dins del Gir cultural posterior als anys 1980.

Sens dubte, no es pot dir que hagin estat acceptats generalitzadament els drets d’aquesta tercera onada, ja que encara avui són molt atacats i contestats. Fins i tot cal reconèixer que s’esdevé quelcom similar amb les dues onades anteriors, ja que, si bé moltes vegades han estat incorporades a les constitucions formals i a les declaracions en abstracte, tampoc no són molt complides ni efectuades.

Per tant, podem concloure que no hem avançat gaire a fer efectius i plenament aplicats molts d’aquests drets (de les tres onades!). Sovint s’han quedat en compliments superficials o en procediments de vot i de representació molt tutelats, controlats i dirigits per les elits i els poderosos. Encara que és cert que —en general— els drets i les llibertats inclosos en la primera onada han tingut una sort relativa millor que els de la segona, i els d’aquesta més que els de la tercera. Aquí el debat profund i —especialment— la seva plena efectivació són en els seus inicis.

No ens enganyem, malgrat avenços significatius, molts dels drets inclosos en les dues primeres onades esperen encara a ésser “reals i efectius” (Hegel) per a la majoria de la població. I això s’esdevé encara més especialment si parlem de drets de la tercera onada, de llibertats i drets de gènere, decolonitzadors, culturals, ecològics… Molt més que les dues primeres onades, aquestes noves polititzacions xoquen amb explícites i brutals negacions, així com també amb burles vexatòries en molts sectors socials.


Un nou cicle polític, tanmateix, amb noves polititzacions i nous moviments socials es va iniciar amb la complexa sèrie de conflictes (París, Mèxic, Buenos Aires, Califòrnia, Barcelona…) que sintetitzem com a “Maig del 1968”. Aquell nou cicle polític, des d’aleshores, s’ha complicat alhora que s’ha fet més fort. Perquè la reivindicació dels propis drets formulats en l’eix del reconeixement (en part dependents de la redistribució) és el que es troba al darrera de l’aparent caos:
- de la Internacional Situacionista i altres avantguardistes polititzats;
- del feminisme de la diferència, queer i el moviment gai;
- de la descolonització i la postcolonialitat;
- de la lluita contra el racisme i contra la minorització de pobles o grups socials;
- de l’exigència efectiva dels drets civils per a tots;
- de emancipació de les minories i exclosos culturals, lingüístics, ètnics i per llur forma de vida;
- de l’ecologisme i l’altermundisme;
 
i fins i tot:
- de la teoria crítica, 
- la hermenèutica,
- la New Left,
- els Cultural Studies,
- els estudis subalterns i postcolonials,
- el postestructuralisme,
- la deconstrucció,
- el Cultural Turn,
- la postmodernitat més reivindicativa i menys cínica...

Naturalment, tot no fou perfecte i cal evitar caure en idees simplistes d’un progrés fàcil i imparable. Perquè tot allò, amb els seus enormes esforços emancipadors, va conviure (i en part va retroalimentar i es va retroalimentar) amb: noves exclusions, marginacions, subordinacions i violències lamentables. És molt inquietant al respecte la reacció políticosocial que partint del gir conservador neoliberal iniciat els anys 1980, ens porta en molts aspectes fins a la crisi post 2008.

Es va iniciar aleshores un enorme canvi de cicle cap al neoliberalisme i el capitalisme turboglobalitzat actual que va agafar per sorpresa els partits polítics i els sindicats. En molts aspectes encara no han superar aquella inesperada ruptura social i, per això, encara no aconsegueixen reaccionar eficaçment. Això explica en part la creixent degradació en el social, polític i cultural, en els drets civils i les llibertats, en el reconeixement i la redistribució…


Només els anomenats Nous Moviments Socials semblen haver captat amb certa agilitat les noves problemàtiques i polititzacions, però el seu impacte és encara limitat. Els partits polítics i sindicats clàssics encara no han superat el canvi produït pel final de la Guerra Freda, la caiguda de l’URSS i la deriva posterior de règims com el de la Xina. També els ha sorprès en gran mesura moviments com les primaveres àrabs, el 15M i les acampades dels indignats del 2011, Occupy Wall Street o les manifestacions brasileres de juny de 2013…

 Els partits polítics i sindicats clàssics no han estat capaços de comprendre i d’incorporar àgilment les noves polititzacions i reivindicacions. Tampoc no han entrat plenament en el nou cicle polític que representa la tercera onada de dret i polititzacions que hem descrit. Molts cops es mostren reticents a assumir i a incloure en els seus programes les llibertats i els reconeixement vinculats al gènere, la cultura, l’ecologia, les minories… Tampoc no han aconseguit enllaçar ni col·laborar eficaçment amb els Nous Moviments Socials per a construir una nova agenda política conjuntament amb ells.

Sens dubte, les societats han avançat sempre que han tingut el valor i la lucidesa crítica de qüestionar-se coses bàsiques i raonables, però també recuperar críticament drets oblidats per perjudicis (ja siguin conscientment interessats o no). Per tant i com hem vist, avui cal pensar amb radicalitat crítica la importància política d’allò cultural, del reconeixement i de la llibertat d’ésser i de manifestar-se com el que hom és. Des d’aquesta perspectiva, atès l’actual cicle polític i les noves polititzacions, resulten punyents les preguntes que clouen el nostre article:

Per què la llibertat cultural ha de ser menys valuosa i important? O per què més perillosa i culpable? Té sentit pensar la humanitat com desculturalitzada i com una espècie no cultural, no històrica o no política? Estem segurs que no hi ha vells egoismes i coneguts etnocentrismes sota aquestes actituds criticades aquí?



Text de "Cultural is Political: Llibertat i reconeixement culturals. Gonçal Mayos" al llibre  (en premsa) del Liceu Maragall de Filosofia Cultural is political: girs culturals i postcolonials coordinat per Ricard Gómez i Ventura (en premsa). L'índex del llibre és:

Presentació Ricard Gómez i Ventura


L’element cultural en les lluites polítiques 

           

Cultural is Political: Llibertat i reconeixement culturals. Gonçal Mayos
            1. Introducció

            2. Polititzar la cultura en una espècie política i cultural?
            3. Primer la vida!
            4. Quan una espècie hipersocial (Wilson) no és nuda vida (Agamben)
            5. Es pot excloure el reconeixement de la vida política?
            6. Des de "The Personal is Political" (Hanish, Millet) a "Cultural is political" (Mayos)


Polítiques de identitat, lluites pel reconeixement i “vells” moviments socials. Sergi Mas i Díaz
            1. Introducció
            2. Factors culturals, polítics i econòmics en les anàlisis de les ciències socials predisciplinars
            3. Història i prehistòria de les lluites contra el colonialisme, el racisme i el masclisme
            4. Modernitat, moviments social i el progressiu tancament de l’espai públic
            5. Política, religió, malentesos sobre “l’arcaisme” i “la modernitat”
            6. My name is Khan
            7. La lluita per la dignitat
            8. Cultura, economia i estatus


Identitats precàries. Silvia Rodríguez
            1. Precari, precariat, precarietat
            2. La construcció social de la identitat
            3. Canvis en l’organització del treball i canvis socials
            4. Del proletariat al precariat
            5. Bibliografia



La construcció dels estudis culturals i subalterns


El llenguatge dels subalterns. Marta Doltra
            1. Introducció: Spivak i el grup de Calcuta
            2. El subaltern pot parlar?
            2. 1. El subaltern no pot fer-se entendre. L’hem de representar. (Spivak)
            2. 2. El subaltern sap el que vol i es fa entendre. No l’hem de representar. (Foucault i Deleuze)
            2. 3. Crítica a l’antihumanisme i al relativisme postmodern.
            3. Propostes postcolonialistes
            3. 1. Dicotomia essencialisme-etnocentrisme
            3. 2. Essencialisme estratègic i deconstrucció
            4. Bibliografia


Stuart Hall: identitats negociades. Ricard Gómez i Ventura
            1. Identitat: de l’essencial al contingent
            2. Breu apunt biogràfic sobre Stuart Hall
            3. La contribució de Stuart Hall a la construcció dels Cultural Studies
            4. L’anàlisi dels media
            5. El pànic moral i l’origen del thatcherisme
            6. L’etnicitat com a exemple d’articulació identitària
            7. Bibliografia


Marxisme a contracorrent: Terry Eagleton i la qüestió cultural. Joan Morro
            1. Marxisme a contracorrent?
            2. Usos contemporanis de “cultura”
            3. La reivindicació del cos
            4. El marxisme d’avui davant el cas d’Irlanda
            5. Bibliografia



La decolonització cultural


El problema de la raça entre precolonialisme i postcolonialisme: per a una visió decolonial. Leonardo Franceschini
            1. Origen epistemològic de colonialisme i cultura
            2. L’edat mitjana
            3. 1492: l’any zero de la modernitat
            4. Reflexions sobre la idea de raça
            5. Bibliografia


Dilemes de la producció postcolonial del saber. Una interpretació des d’Ameríndia. Jesús Artiola
            1. Introducció
            2. La modernitat com a colonialitat i la dialèctica social contemporània com a possibilitat de descolonització
            3. La construcció d’un topos d’enunciació global del saber: l’eurocentrisme
            4. Ameríndia: una paraula negada torna a caminar
            5. Ameríndia com a lloc d’enunciació epistèmic
            6. Algunes reflexions com a conclusió
            7. Bibliografia



Més enllà del reconeixement cultural


La psicologització de la cultura i el problema del sentit del perdó. Albert Llorca            1. Introducció
            2. El regnat de la psicologia en la cultura contemporània i el trànsit vers la “psicologització”
            2. 1. L’eclosió de la psicoteràpia i el problema del psicologisme d’Edmund Husserl a Eva Illouz i Paul Ricoeur
            2. 2. La psicologització de la cultura contemporània: fases i àrees.
            3. La deriva pràctica de la psicologització de la cultura: la desculpabilització generalitzada i la hipotètica devaluació del sentit del perdó
            3. 1. Hi ha lloc per al sentit de culpabilització o és un mer mecanisme psicològic?
            3. 2. Hi ha lloc per al sentit del perdó en la cultura actual?
            4. Epíleg
            5. Bibliografia


Cultura i societat en el capitalisme cognitiu turboglobalitzat. Gonçal Mayos
            1. Dos laberints per a un canvi d’època
            2. Dues societats: el fordisme
            3. Societat i laberint postfordistes turboglobalitzats
            4. Tecnologies i exigències en el límit del que és humà
            5. De l’explotació aliena a l’autoexplotació
            6. Cultura i forma de viure perillosament patològiques
            7. Bibliografia


No comments:

Post a Comment