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Jun 9, 2018

¿CULMINA LA SECULARIZACIÓN Y SE INICIA LA REVANCHA?



Ya sea racionalizando la religión, recluyéndola en la intimidad o sustituyéndola por ídolos laicos se produjo una desacralización notable de las sociedades europeas y algunas otras del mundo que la tomaron como ejemplo (la Turquia de Atatürk). Así, la religión parecía inscrita en un camino sin posible retorno, ya que su debilitamiento parecía vinculado a la “modernización”: un inevitable proceso de larga duración y desarrollo social, económico, tecnológico y político.
 
 
Son multitud los estudiosos que consideran que todas o algunas de esas estrategias triunfaron plenamente para convertir en residual la religión en el mundo moderno. Por tanto, en términos sociales y culturales confirmaban lo que los filósofos habían llamado la “muerte de Dios”.

No obstante y ya bien entrado el siglo XXI, se constata que la modernidad no ha acabado con la religión, ya que a menudo –como denunciaron paradigmáticamente Horkheimer y Adorno- regresa transformada, como dicen que lo hacen también el mito y la metafísica. Los tres incluso colonizan y se retroalimentan a través de los mismos procesos que -según se presuponía- los habrían de destruir con la modernización y la ilustración.

Ciertamente y más allá del posible tránsito a una época postmoderna, resulta claro que la modernidad es un complejo proceso de larga duración llena de aceleraciones y retrocesos en la secularización. Hay periodos, pensadores y países en que las actitudes antirreligiosas se radicalizan tremendamente y, otras, en que parecen desvanecerse como un milagro. Así sucede por ejemplo cuando analizamos fenómenos recientes tales como la explosión de espiritualidades “New Age”, el choque de civilizaciones de Huntington, la “venganza de Dios” teorizada por Gilles Kepel y el fuerte crecimiento del integrismo y fundamentalismo religiosos. Gianni Vattimo es el pensador que más profundamente recupera la religiosidad en el postmodernismo y un “pensiero debole” que enfatiza la "caridad" cristiana. Así anticipa con notable profundidad filosófica las nuevas posibilidades de apertura a Dios y la religión que aparecen a fines del siglo XX y comienzos del XXI.
 
Si hacemos un esfuerzo por contextualizar históricamente el proceso de retorno de la religión a la esfera política y social, podemos ver que poco antes de la década de 1970, las tres estrategias que hemos sintetizado parecían haber culminado totalmente la secularización. Sobre todo parecía claro en los países comunistas y en el occidente avanzado, pero también en las élites modernizadoras en cualquier parte del mundo. Muchas de ellas identificaban modernización con occidentalización y tendían a considerar que el conflicto ideológico -centrado en la lucha por más o menos redistribución- había desplazado a la religión.

Así se consideraba pese a la progresiva introducción del eje del reconocimiento con las nuevas politizaciones autoexpresivas posteriores a la II Guerra Mundial y popularizadas a partir de 1960. En general se pensaba que la creciente desacralización del mundo, la sociedad e -incluso- las subjetivaciones (Foucault) continuaría incluso con “el fin de las ideologías”. Así lo afirma el excelente sociólogo Ronald Inglehart que detecta en las ambiciosas Encuestas mundiales de valores que “Las metanarrativas ideológicas y religiosas están perdiendo autoridad entre las masas”.

Ahora bien, la secularización religiosa parecía mucho más radical que el “incipiente desfallecimiento de las ideologías”. No en vano, en las décadas de 1970 y 1980, los países del “socialismo real” como la URSS, la China y satélites parecían haber extirpado totalmente lo que Marx definió como el ”opio del pueblo”. Incluso países del tercer mundo aún muy religiosos (p.e. los islámicos) luchaban por consolidar modernizaciones secularizadoras como era el caso de Turquía, Egipto, Iraq, Libia, Afganistán… si bien unas veces bajo inspiración capitalista-occidental y otras veces socializante. En todos estos casos, sin embargo, parecía confirmarse que la modernización equivalia a desacralización de la vida, secularización de las instituciones y separación entre Estado y religión.

También en los países capitalistas avanzados la secularización parecía plenamente consolidada a partir de fenómenos tan populares como la liberación de las costumbres -especialmente las sexuales- lideradas por nuevos movimientos sociales y la extensión de una mentalidad pragmática, individualista y consumista. Es importante no minimizar el enorme impacto en la secularización social del largo y fuerte crecimiento económico llamado “los 30 gloriosos” (que van de 1945 a las primeros crisis energéticas a partir de 1973).

Hay que recordar que en los Estados Unidos -por otra parte muy religiosos- se prohibió en 1962 la oración en las escuelas públicas y la política parecía totalmente focalizada en fenómenos importantísimos pero muy desacralizados. Es el caso paradigmático de: el fomento de los derechos civiles de los africano-americanos, la plena igualación de las mujeres, la liberación sexual y de las costumbres (recordemos a los hippies, el denominado ‘verano del amor’ y el mayo de 1968), la legalización del aborto (1973), la retirada del Vietnam y el impeachment del presidente Nixon (1974).

Incluso fuera del marxismo, mayoritariamente se consideraba -con un cierto determinismo histórico- que toda modernización comportaba siempre desacralización, a pesar de haber grandes matices entre el modelo socializante, de una parte, y el capitalista, de otra. No obstante, una serie de acontecimientos de impacto mundial fueron invirtiendo totalmente esta percepción.

Hacia 1975, como expresa muy bien Gilles Kepel (1991:14): “un nuevo discurso religioso toma forma, no para adaptarse a los valores seculares sino para devolver el fundamento sacro a la organización de la sociedad, cambiándola si es necesario. Este discurso, a través de sus múltiples expresiones, propone la superación de una modernidad fallida a la que atribuye los fracasos y las frustraciones provenientes del alejamiento de Dios”. Y concluye Kapel que solo 15 años más tarde ese cambio ya es percibido por todo el mundo y “ha adquirido dimensión universal”.

Es cierto que incluso antes, pensadores religiosos como Hans Küng (2006: 66, Proyecto de una ética mundial, Trotta) afirmaban detectar esas nuevas tendencias diciendo por ejemplo que “ni el humanismo ateo (a lo Feuerbach), ni el socialismo ateo (a lo Marx), ni la ciencia atea (a lo Freud o Russell) han conseguido suplantar a la religión”. Aún más radical se manifestó el economista estadístico keynesiano, interesado en el budismo y convertido al catolicismo, Eric-Fritz Schumacher al proclamar rotundamente (Citado por González Carvajal, 1993: 130 Evangelizar en un mundo postcristiano. Sal Terrae) que: “El moderno experimento de vivir sin religión ha fracasado”.

El gran impacto en los investigadores y en el conjunto de la población tuvo que esperar, no obstante, en los análisis geoestratégicos de politólogos como Kepel y Huntington. Sus tesis primeramente escandalizaron y fueron muy criticadas. Así en sus inicios frecuentaron interpretaciones como la de Santiago Petschen (2007 “La nueva presencia de la religión en la política internacional”, Inst. ElCano) que reduce el retorno de la religión a ser un “pretexto para justificar y potenciar la fuerza de las partes opuestas en los conflictos” ya que se tiende a utilizar simplemente la religión como una herramienta ideológica “para fortificarse en la lucha”. Petschen incluso niega que actualmente haya “grandes personalidades inspiradas que han creado nuevas dimensiones en la religión” y, por tanto, secunda plenamente la tesis de Georges Corm que ve en el retorno de lo religioso “un importantísimo fenómeno político que de religioso solo tiene el nombre”.

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