L’ètica s’ha ocupat sempre dels problemes vitals i
l’ideal de “vida bona”. Ara bé, aquest vessant creix, esdevé pràcticament
autònoma, més complexa i imperiosa a mesura que la humanitat augmenta el seu
poder sobre la vida. I el mateix podem dir de la biopolítica vers la política
tradicional. Dues causes s’hi sumen: el desenvolupament tecnològic que ofereix
possibilitats abans impensables i l’aparició d’una societat (Gesellschaft segons Tönnies) més
permissiva en aquestes qüestions que no la tancada Gemeinschaft o comunitat tradicional.
Durant la modernitat es va produir un enorme augment
en la capacitat tècnica de modificació de processos vitals que abans eren
deixats necessària i totalment a la dinàmica espontània de la naturalesa o a la
“voluntat de Déu”. Culminava així una llarga trajectòria que expandia el domini
humà i cada vegada havia d’assumir més complexíssimes decisions.
Amb la modernitat industrial, la humanitat ha
d’encarar responsabilitats nascudes de les noves possibilitats que ella mateixa
ha obert en medicina curativa o pal·liativa. Avui són habituals
trasplantaments, pràctiques gerontològiques, allargament de la vida, enginyeria
genètica…, absolutament impensables fa uns pocs anys. Hem de dirimir sobre
noves tecnologies d’enorme potencial tant de destrucció com de positiva
"construcció" del cos humà (radiologia, quimioteràpies,
nanotecnologies…) i de l'ecologia mediambiental (canvi climàtic, desaparició
d’hàbitats, extinció massiva d'espècies[1],
etc.).
Totes aquestes novetats tenen immenses i profundes
implicacions en les persones, la societat, la política i la naturalesa en
general. Per això, la bioètica s’esforça per ajudar la humanitat a fer-se
càrrec de les conseqüències i límits del seu creixent poder. Certament hi va
haver un significatiu salt qualitatiu a la fi de la Segona Guerra Mundial, per
l’escàndol provocat per les moltes derives especialment bàrbares que s’hi van
produir. Els casos més extrems foren els horribles “experiments” presumptament
"científics" duts a terme en presoners dels camps de concentració i
extermini nazis. Però també eren brutals moltes de les pràctiques mèdiques,
científiques i polítiques de les societats democràtiques avançades.
A partir d’aquí les reflexions bioètiques van avançar
a marxes forçades, superant l’especialització tradicional i integrant els
diferents àmbits científics, tècnics o polítics implicats i afectant tots els aspectes de la vida humana[2].
A més el seu impacte personal, subjectiu, singular i privat era en molts casos
inseparable del col·lectiu, intersubjectiu, general i públic. Per què, com ja
hem apuntat, la bioètica enllaça les més íntimes opcions vitals amb les
socials, col·lectives i biopolítiques.
Sens dubte, el creixent reconeixement, regulació,
protecció i legislació de les qüestions biopolítiques per part dels Estats és
inseparable de la transformació de l’acció d’aquests vers el biopoder i la
biopolítica. Per això moltes opcions bioètiques ja no són tractades només en
termes de prohibicions, crims i càstigs penals (la “thanatopolítica” de
Foucault) sinó –cada vegada més- d’acceptables i lliures opcions bioètiques.
La bioètica i la biopolítica es retroalimenten en una
evolució que les fa indestriables en el fons. Són dues perspectives que
–malgrat les diferències- coincideixen en avaluar i regular els nous
desafiaments i possibilitats que la tecnologia i la societat modernes han obert
per a l’espècie humana. Els humans per això s’han de fer càrrec d’una part molt
més considerable del propi destí i –inclús- del conjunt de les espècies, sense
poder relegar-la ni al simple mecanisme natural ni a la transcendència divina.
Cada vegada més, la humanitat ha de decidir que fer
sobre més aspectes de la pròpia vida tant en l’individual i personal com en el
social i col·lectiu. I això comporta una creixent complexitat en l’equilibri
entre la llibertat individual i la legislació comuna, entre el que les persones
poden decidir fer i el que la societat considera legal o ètic fer.
Així i malgrat els molts conflictes que emergeixen,
Peter Berger destaca l’aparició d’un “pluralisme religiós”[3]
que trenca la territorialitat estanca de les religions tradicionals obrint un
nou “mercat religiós” on l’individu pot prendre lliurement decisions abans
castigadíssimes (p. ex. comportaments gais o convertir-se a altres
confessions). Doncs similarment, molts individus es neguen a “enclaustrar-se”
en els paràmetres fixats majoritàriament per la pròpia societat i s’obren a un
creixent “pluralisme bioètic”, prenent decisions vitals totalment disruptives
amb l’status quo.
Els dos primers volen reconèixer i respectar les persones
implicades (p. ex. els malalts...) i les seves decisions bàsiques sobre el que
consideren que és, en última instància, “la seva” vida[5].
Els dos darrers més aviat complementen aquestes qüestions amb les implicacions,
condicions, responsabilitats i justícia col·lectivament considerades.
El principi d’autonomia de Beauchamp i Childress
reconeix que els metges, les institucions i també –implícitament- la societat
en conjunt tenen el deure de respectar el dret de les persones a decidir per
elles mateixes sobre la seva vida (p.e. pel que fa als tractaments mèdics).
Així queda minimitzat el paternalisme (o autoritarisme!) amb què
tradicionalment metges i institucions solien tractar les persones, com si
fossin “menors” o incapaces de comprendre adequadament la pròpia situació, les
implicacions de tot plegat i –per tant- de decidir amb ple judici.
Al contrari es tracta de fer possible que les persones
puguin fer-se càrrec de si mateixos i la seva situació per a prendre’n les
necessàries decisions. Si es tracta p. ex. de tractaments mèdics això sol
exigir esdevenir suficientment competents en la seva vida-salut i –per tant–
poder “participar en la selecció del curs terapèutic” (Goberna 2009: 88),
donant-ne el propi “consentiment informat” i d’acord a l'ideal de “Pacient
Expert”.
El segon principi de Beauchamp i Childress també
supera els pitjors paternalismes i autoritarisme de les institucions, reclamen
que els individus prenguin les pròpies decisions bioètiques. És anomenat “de no
maleficència" perquè compromet metges, institucions i la societat en
general a actuar sempre i exclusivament en benefici dels implicats (p. ex. els
malalts sota tractament). També comporta acceptar, reconèixer i promoure els
legítims interessos i decisions personals dels implicats, evitant imposar-los
valors, prejudicis i interessos aliens –ja siguin dels cuidadors o de la
societat–.
En el tercer i quart principi (respectivament “de
beneficència” i “de justícia”) s’actualitza “la tutela positiva” que les
institucions bioètiques i biopolítiques cada vegada exerceixen més. Matisen
l’obligació de seguir els dictats manifestats per les persones, quan
objectivament es causen algun perjudici a si mateixes, es generen situacions
d'inequitat social o comprometen els recursos i les possibilitats d'ajudar
també a la resta de la societat.
Així hi ha circumstàncies en les quals les persones no
poden decidir sobre si mateixes p. ex. quan tenen un greu dany cerebral, en el
qual cas cal aplicar el Principi de beneficència. Aquí prenen la paraula ja el
metge i/o els delegats de la societat (especialment en la mesura que tenen
coneixements dels quals manca el malalt) i han d'actuar en benefici seu,
promovent els seus legítims interessos i evitant-li prejudicis.
Això ens du al Principi de no maleficència (primum non nocere) que prohibeix accions
que puguin causar danys p. ex. amb tractaments que malgrat tenir beneficis,
provoquen malalties més importants. Finalment cal aplicar el Principi de
justícia que té en compte els interessos socials, globals i a llarg termini (p.
ex. sobre l'espècie humana o l'ecosistema terrestre), incloent-hi la més justa
distribució dels recursos sanitaris i de tot tipus.
Com veiem tornem a enllaçar la bioètica més individual
amb la biopolítica més global. Tota persona té dret a decidir sobre la vida
personal (Autonomia) i –en tot cas- ser tractat segons els seus interessos
objectius (Beneficència). Ara bé, tot és limitat pel principi de Maleficència
que evita causar danys més rellevants a altri o a si mateix; i pel principi de
Justícia que contempla els interessos globals i a llarg termini de la societat
en conjunt, de l'espècie humana i de l'ecosistema viu com a tal.
Aquí apareix un nou conflicte que cal analitzar molt
curosament perquè -com diu Foucault- introdueix la qüestió del “biopoder” que
avui desvia les seves pràctiques més repressives i de prohibició, cap a la
canalització i “governança positiva” de la vida de les poblacions. Aquí no es
tracta simplement d’aprovar o prohibir certes opcions, sinó de fomentar
aquelles que es consideren més adequades, inclús “seduint” l’individu i
construint la seva “subjectivació”. No se’ns escapa que aquí hi ha subjacent un
dels perills més inquietants de la biopolítica i del biopoder, l’anàlisi del
qual només ha començat.
Malgrat haver estat pensats sobretot per a les
decisions mèdiques, els quatre principis definits per Beauchamp i Childress
impliquen gran part de l'ampli camp de la bioètica i, per què no?, de la
biopolítica. Per això poden ser interpretats avui com molt més abastadors, ja
que tenen el potencial d’esdevenir principis de gran abast i per a tota la
societat en una època on les opcions que s’obren van creixent ràpidament i
comporten decisions d’enorme responsabilitat i risc.
Tot i això, és d’enorme complexitat aplicar i
compatibilitzar aquests quatre principis en la infinitat de casos concrets que
les societats avançades generen. A més, aquestes problemàtiques no es poden
encarar tan sols en relació amb els individus i les seves voluntats, ja que els
actuals Estats biopolítics no poden ni volen mantenir-se al marge d'uns àmbits
tan “vitals” i importants per a tothom.
Són problemes “vitals”, tant perquè
tenen a veure amb la vida de les persones i les seves subjectivitats, com també
perquè són clau per a la societat i les pràctiques dels Estats biopolítics.
[1] Jordi Vallverdú (2009, Bioética
computacional [e-Biotecnología: simbiosis de valores], Madrid: FCE) exposa
detalladament molts dels conflictes bioètics nascuts amb les modernes
tecnologies.
[2] María Dolores Vila-Coro Barrachina a La
Bioética en la encrucijada. Sexualidad, aborto, eutanasia, (Madrid:
Dykinson, 2003) proposa una complexa classificació de la bioética que va dels
aspectes més teòrics abstractes (“meta-bioètica”) als socioculturals i
històrics, passant pels més
específicament mèdics i jurídics.
[3] Berger, Peter L. (2005) “Pluralismo global y
religión” en Estudios públicos, Santiago de Chile, 98, otoño.
[4] Tom L. Beauchamp & James
F. Childress (1999) Principios de ética biomédica. Barcelona: Masson.
[5] Significativament Josefina Goberna (2009) destaca
la revolució mental que va representar en el seu moment el principi d'autonomia
i el situa molt bé en la genealogia històrica dels principis bioètics. En clara
oposició a tot “paternalisme”, destaca el creixent esforç per fer més efectiva
l’autonomia de la gent amb la col·laboració dels professionals: models
“interpretatiu” i/o “deliberatiu”, la recerca d'una “autonomia relacional”...
Vegeu Josefina Goberna (2009) “Elecciones informadas: competencia y
capacitación” en Margarita Boladeras (coord.) (2009) Ciudadanía y derechos humanos. Gobernanza y pluralismo, Barcelona:
Horsori.
A
partir de l'article "Integrar bioètica i biopolítica" de G.
Mayos al llibre Vida i acció, Ricard Gómez-Ventura i Domingo
Cabezas (eds), Marta Doltra, Carles José, Albert Llorca, G. Mayos i
Antoni Saragossa, Barcelona, Dracmaycat Edicions, 2019, pp. 9-42. Paper
ISBN - 978-84-09-13094-8, ebook ISBN - 9780244248048.
Vegeu els posts:
No comments:
Post a Comment