AGAINST MORALISM

Ethics without pragmatism and morality not realistic are free? Even worse: are counterproductive? Lose all value, values without power or effectiveness to be done? These are eternal questions that have caused bitter discussions and debates irreconcilables.

In this respect, Ramon Valls had a clear position taken:"It can be clearly perceived that Politics without Ethics comes to be cruel and frighteningly unjust. However it is equally so that Ethics without Politics is reduced to celestial music. It degrades the moralizing to immoral because its sermon is ineffective in causing the good in this world".

The conscious, willful distancing from the model of "we" in the church, classes, civil society, the agglomeration of "‘I’s" or the culture-nation (and its supporters) was key in the later evolution of Ramon Valls. We have also seen that these four rejections were firmly rooted in his agonist vision of human nature and the fears and dangers associated with it.

For a realistic pragmatist, convinced of human agonsim, as was Valls, moralism (not morality or ethics) is a total error. Valls thinks that moralism is necessarily naive and inefficient because it proposes a world and humanity which denies its agonist condition, or at least as if this condition could be overcome by limits, penance or will.

CONTRA EL MORALISME

 

L'ètica sense pragmatisme i la moral no realista són gratuïtes? Encara pitjor: són contraproduents? Els valors sense eficàcia ni poder per a realitzar-los perden tot valor? Són qüestions eternes que han provocat agres discusions i radicals debats irreconciliables.

 

Al respecte, en Ramon Valls tenia una clara posició presa: “Es copsa clarament que la Política sense Ètica arriba a ser cruel i espantosament injusta. Igualment però, l’Ètica sense Política es redueix a música celestial. Es degrada a moralina realment immoral, perquè el seu sermó és ineficaç per a fer el bé en aquest món”.

Segurament, l’allunyament conscient i volgut de Valls respecte del model de “nosaltres” com a Església, com a classe, com a 

Article complet

societat civil o concurrència de jos, i com a nació-cultura (així com dels seus partidaris) va ser clau per a la seva evolució darrera. També hem vist que tots quatre rebuigs arrelen profundament en la seva visió agonista de la naturalesa humana i a les pors i perills que aquesta comporta.

Per un realista pragmàtic i convençut de l’agonisme humà com és Valls, el moralisme (no la moral, ni l’ètica) és un complet error. Necessàriament el moralisme és ingenu i ineficaç –pensa Valls- ja que es planteja el món i la humanitat negant-los-hi la seva condició agonista o, en tot cas, com si tot es pogués superar només fent un acte de constricció, d’arrepentiment o de voluntarisme.

EMPODERAMIENTO

No hay desarrollo humano a largo plazo ni sustentable sin empoderamiento del conjunto de la población. Amartya Sen (Development as Freedom) ganó su premio nobel precisamente por evidenciar la importancia de las capacidades efectivas de la gente para el desarrollo tanto económico como del resto de aspectos humanos.

Demostró que tales “capabilities” son mucho más importantes que la reivindicación en abstracto de los derechos, leyes y garantías, pues éstos fácilmente y en la realidad no terminan siendo efectivos para gran parte de la población, que -en última instancia- queda excluida de ellos. Por eso hay que considerar el “empoderamiento” como la gran clave para facilitar el desarrollo humano.

En la actualidad, la íntima correlación entre desarrollo humano y empoderamiento del conjunto de la población es muy evidente y creemos que los ejemplos apuntados lo corroboran. Además sabemos que la complejidad intrínseca del desarrollo humano no exige tan sólo un empoderamiento parcial y concreto, por ejemplo meramente laboral o tecnológico. Debe ser un empoderamiento integral y que, por tanto, se debe fomentar desde perspectivas tendencialmente postdisciplinares. Por tanto se debe plantear más allá de tan solo apuntes puntuales inter-, multi- o trans-disciplinares para –tendencialmente- aspirar a una perspectiva holista, integradora y macrofilosófica.

Definimos el “empoderamiento” como el proceso a través del cual personas o grupos pueden disponer de las herramientas, habilidades y capacidades (capabilities) para poder gestionar de forma plenamente autónoma sus voluntades. Significativamente éstas tienen una naturaleza trans- y post-disciplinar pues son a la vez: políticas, jurídicas, económicas, institucionales, sociales, cognitivas, culturales, organizativas, psicológicas e incluso simbólicas. Además, ello incluye la misteriosa y muy difícil facultad "de atreverse a querer", pues la comprensión activa y positiva del "empoderamiento" es mucho más difícil y compleja que no la negativa del "desempoderamiento", la subordinación, la vulnerabilidad, la marginalización, la minorización y la exclusión.

MOVIMENTS IMPOTENTS I INTERMITENTS?

Per què semblen tan impotents i intermitents els nous moviments polítics  (NMS)? La gent els hi dóna sovint una gran importància i suport, però aviat els abandona. L'entusiasme sovint és enorme, però dura poc. Per això, els partits tradicionals, al principi es preocupen molt, però aviat comproven que no tenen que témer. I tot continua igual... O no?

 

Certament, el trencador cicle de polititzacions iniciat en els anys 1960, ha anat superant progressivament en molts aspectes la influència i impacte dels moviments polítics més tradicionals i centrats en els clàssics partits i sindicats. Ara bé, si en el 2014 fem una macroanàlisi global de l’evolució dels NMS, cal reconèixer que han tingut grans èxits, però també grans fracassos.

 

D’una banda tenim exemples significatius i reconeguts per tothom d’èxits -si bé

sovint intermitents- que van del Maig del 1968 i del feminisme fins les revoltes àrabs, el 15M, Occupy WallStrett, WikiLeaks o l’acció personal d’Snowden, passant pel zapatisme en 1994, els atacs altermundistes a reunions dels organismes internacionals i de molts moviments i reivindicacions ecologistes. Ara bé, vist en perspectiva històrica, la macroanàlisi també constata significatius fracassos... dins de les mateixes polititzacions mencionades.

Inclús podem dir que -en general- tant els èxits com els fracassos han estat vinculats sobretot a la novetat aportada per aquests moviments i polititzacions. Això és degut, d’una banda, a què les polititzacions vinculades als NMS han aconseguit sovint agafar per sorpresa els poders i institucions establertes, plantejant desafiaments nous i mobilitzant la gent eficaçment amb noves pràctiques politicosocials.

També es deu a que ha estat capaços d’usar les noves tecnologies i de captar l’atenció dels mitjans de comunicació de masses per a projectar-se eficaçment dintre i fora de les fronteres estatals. Sovint i en general han aconseguit un procés informatiu “víric” i acumulatiu que els ha fet guanyar ràpidament moltes simpaties i complicitats.

COLONIZACIÓN Y DESARROLLO

¿Se puede correlacionar el actual nivel de desarrollo de los países con el tipo de colonización que sufrieron? ¿El impacto de los colonizadores se puede rastrear incluso hoy y relacionarlo con el subdesarrollo? En esa dirección Daron Acemoglu y James A. Robinson han llevado a cabo un muy significativo “experimento histórico”. Con él quieren argumentar la superior importancia por lo que respecta al “desarrollo humano” de los aspectos institucionales y políticos (incluyendo a los colonizadores) por encima de los geográficos.

Por eso Acemoglu y Robinson se proponen analizar el impacto histórico sobre el desarrollo de las sociedades colonizadas de aquellas instituciones instauradas por los colonizadores. Obviamente las sociedades mantienen las mismas determinaciones geográficas antes y después de su colonización, y su disponibilidad de recursos naturales no ha cambiado apreciablemente. Pero en cambio sí que han cambiado significativamente a lo largo de la historia sus índices de desarrollo, especialmente si se comparan los distintos tipos de colonización.

En concreto Acemoglu compara el posterior desarrollo económico y

humano en función de los distintos tipos de instituciones aportadas por los colonizadores. El punto de partida más enigmático es que hay una sorprendente tasa inversa entre la riqueza de que disponían tales sociedades en el momento de la colonización y la actual (ver gráfico al final de este post). Es decir ¡cuanto más ricas relativamente a las otras eran hacia el 1500 de nuestra era, hoy lo son relativamente menos!

Así sociedades populosas como las de los aztecas, los incas o el imperio mogol (actual India) han sido sustituidas hoy por sociedades con índices de desarrollo humano relativamente bajos en el conjunto de la humanidad. En cambio hoy ocupan posiciones de desarrollo relativamente altas sociedades que eran poco populosas y relativamente atrasadas a inicios del siglo XVI, como sucede en Australia, Canadá, Estados Unidos y Nueva Zelanda. 

BLOQUEOS DEL DESARROLLO HUMANO

Lamentablemente sabemos mucho menos de lo que desearíamos sobre como garantizar un desarrollo humano sostenido y sostenible a largo plazo. Ello quizás se debe a que muchas veces tal cuestión se ha planteado en abstracto y con un voluntarismo ingenuo. Como hemos apuntado, tradicionalmente se encaraba de forma idealizada, sin un pensar realmente holista y macro, y sobre todo sin atender a las circunstancias concretas y reales de la gente en particular que se quería movilizar. 

Entre los habituales errores ideológicos y las ingenuidades estratégicas se menospreciaban los grandes esfuerzos y sacrificios a realizar por la gente, se olvidaban sus deseos y miedos concretos, no se atendían suficientemente a las dificultades circunstanciales y a las rémoras históricas heredadas… Como reclaman Marta Nussbaum y Amartya Sen (The Quality of Life, 1993), sobre todo se obviaba resolver aquellos empoderamientos particulares y “capabilities” humanas imprescindibles para llevar a buen término el proceso de desarrollo iniciado.

La modernización se ha visto muchas veces como un proceso inevitable o, al menos, un progreso tan claro que era relativamente fácil impulsarlo. Creemos que no hay que buscar culpables porque la humanidad –es decir: todos- muchas veces se deja llevar por simplificaciones o por puro optimismo. Por eso la humanidad tiende a ver como obvios, como determinados por la historia o muy fáciles de realizar lo que en realidad son procesos complejos y que tienen muchos meandros en los que pueden atascarse -quizás por siempre- y muchos enemigos interesados en bloquearlos. 

SOCIEDAD DEL DESEO DIFERIDO HASTA EL COLAPSO

¿Las sociedades cognitivas turboglobalizadas pueden constituir un laberinto para la población? ¿Qué naturaleza tendría ese laberinto? ¿Cómo puede la gente empoderarse de él y frente a él? ¿Qué dificultades plantea para la población no educada en el turbocapitalismo cognitivo y neoliberal?

Sin duda, son terribles las expectativas a largo plazo para los trabajadores cognitivos postindustriales formados en la actual modernidad líquida y turboglobalizada. Pero queremos destacar que aún es peor para la población que fue formada y aculturizada en contextos rurales o preindustriales (que es el caso de mucha población en países de rápido desarrollo como el Brasil).

¿DERECHO A LA CIUDAD?

¿Qué es el derecho a la ciudad? ¿Cual es su relación con el resto de los Derechos Humanos? ¿Es un derecho de menor importancia o, en cierto sentido, condición de muchos otros derechos? 

Desde los poblados neolíticos a las sociedades avanzadas, la ciudad es el ámbito social más concreto, compacto y cercano a la vida cotidiana de las personas. Es decir: es el acceso real, próximo y por antonomasia a la civilización, a la ciudadanía, a los derechos civiles y políticos. Pues todos esos términos remiten precisamente al latín “civitas” o al término griego “pólis” que básicamente significaban “ciudad”.

AUTENTICIDAD, HIPERBIEN

¡Qué atrevimiento y qué provocación constituye querer ser auténtico! ¡En qué barbaridad y en qué tortura puede convertirse: el tener que ser auténtico… siempre! Por otra parte ¿la autenticidad se ha convertido en un hiperbien? ¿Sería ello una bendición o más bien un tormento?

Hace unas pocas décadas, las pretensiones de autenticidad eran algo ridículo y snob. ¡Aún más, eran sobre todo un lujo que sólo los muy ricos y los privilegiados podían permitirse! Para todos los demás, ser “auténtico” solía ser el camino más rápido para la perdición y para que sobre uno cayeran los peores males, represiones y vilipendios de la sociedad.

En tal caso y con sospechosa unanimidad, la sociedad establecida reaccionaba con violencia y menosprecio a toda autenticidad y –por supuesto- en contra el pretendido individuo “auténtico”. “¡Cómo se atreve!” venían a exclamarse los bien pensantes y los que permanecían obedientemente en “su sitio”.

En cambio -hay que reconocerlo-, actualmente y por estos pagos post-post-modernos, suele ser bien visto aparentar un cierto nivel de autenticidad. Evidentemente las cosas solo han cambiado de verdad, para aquel que sabe negociar “su autenticidad” sin chocar demasiado con el establishment.

Pues entonces la gente lo mira con arrobamiento y exclaman con adoración: ¡es un artista, un genio, un espíritu libre! “¡Un alma bella –como dijo Hegel-!” cita con gran contento el aprendiz de filósofo, sin saber el sarcasmo y cruel ironía con que Hegel trata esa figura de la conciencia.  

CAPITALISMO COGNITIVO: LABERINTO CIUDADANO

¿Por qué hablar hoy de “derecho a la ciudad”? ¿No es idéntico a los otros derechos políticos y civiles? ¿Tal derecho está hoy más en peligro que otros? ¿Qué quiere decir hoy empoderar para la ciudad? ¿Qué tiene que ver con el capitalismo industrial fordista-taylorista? ¿Y con el cognitivo, postindustrial, financiero y turboglobalizado hegemónico hoy? ¿Qué laberintos se enconden bajo esos capitalismos y en nuestras ciudades? ¿Qué nuevas dificultades y alienaciones acechan hoy en las metrópolis? 

Partiremos del “derecho a la ciudad” (Henri Lefebvre, David Harvey) en tanto que la ciudad es el ámbito social más concreto, compacto y cercano a la vida cotidiana de las personas. Es el acceso real, próximo y por antonomasia a la civilización, a la ciudadanía, a los derechos civiles y políticos (“civitas”, “pólis”). Sólo en la ciudad es pensable la interacción (sin complejos mecanismos de representación) de acuerdo a todas las facetas humanas: convivenciales, productivas, culturales, educativas, decisiones políticas, etc.

 

Incluso las personas que (se dice) “no tienen poder” suelen tener una mínima agencia propia interactuando entre sí y creando relaciones cívicas, redefiniéndolas y transformándolas. La ciudad es al ámbito de la dualidad mínima de la acción política: “piensa global, actúa local”; piensa holista y globalizadamente; empodérate y actúa como ciudadano, en tu ciudad (Gonçal Mayos).

Ahora bien, el derecho a la ciudad se está pervirtiendo aceleradamente generando “ciudades sin ciudadanos” o con ciudadanos desempoderados. Las ciudades también son lugar de exclusión y que muchas veces constituyen laberintos ajenos, alienantes, desorientadores y excluyentes. Para empoderar para la ciudad y la política hay que comprender cuando, por qué y para quien la ciudad actual constituye un terrible laberinto.

LABERINTO CAPITALISTA FORDISTA Y DESIERTO POSTFORDISTA

El empoderamiento ciudadano tiene en la actualidad enormes dificultades políticas, sociales, económicas, culturales, profesionales y de todo tipo. Plantea retos muy diferentes a los que se viven durante la industrialización fordista-taylorista.

Podemos comparar el tipo dominante de dificultades y sufrimientos -en definitiva, de retos vitales- que enfrentan el actual precariado y cognitariado en relación con los sufridos por el proletariado y los profesionales del capitalismo industrial fordista y taylorista a través de una bella narración de Jorge Luís Borges “Los dos reyes y los dos laberintos”.

CULTURA REIVINDICATIVA

¡¿Cuán importante puede ser la cultura para los desposeídos?! Algunos afirman que a los excluidos no les interesa, que no se la pueden permitir o –incluso- que no se tendría que dejársela construir.

Por eso y justificándose con "El Progreso" se destruye esa cultura, vida y realidad de los excluidos. Significativamente esa voluntad de destrucción suele incrementarse cuando aquellos excluidos con grandes dificultades y mucho pasado han conseguido ya serlo menos. Cuando se han construido un cierto futuro y han llegado a un nivel mínimo de vida digna con grandes dificultades.

Esa destrucción planificada de lo tan dificultosamente construido  es lo que está pasando en el Aglomerado Santa Lúcia en Belo Horizonte (Brasil) cuando tiene más de cien años de antiguedad. En el 2015 y más de cien años de las primeras construcciones está siendo destruido todo un mundo, sus vidas, su recuerdo, su cultura...

CLÀSSICS DE LA PARADOXA HUMANA

La contradictorietat paradoxal de la condició humana sempre  sorpren. Per això és una de les temàtiques més habituals i recurrents en els clàssics, filosòfics o no. 

Malgrat que històricament ha predominat el desig de pensar la condició humana com a coherent, unitària i lògica, la realitat ha estat tan evidentment contrària, que la major part dels clàssics s'han sentit fascinats (o revoltats) per la complexitat i dualitat de la condició humana.

CALIDAD DEMOCRÁTICA

¿Hasta qué punto puede mandar democráticamente el pueblo? ¿Hasta qué punto hay que escuchar y obedecer a la ciudadanía? ¿Las demandas populares pueden ser desoídas por los políticos profesionales de forma permanente y en función de argumentos tecnocráticos? ¿Los llamados "representantes" populares pueden tener intereses y actuaciones opuestos a los ciudadanos que los han designado? ¿El pueblo es como un  niño que debe ser reprendido y reconducido por sus "tutores" que son los "políticos profesionales"?

¿Las instituciones y leyes pueden aprisionar permanentemente la voluntad popular? ¿No es el grado supremo de corrupción (y fuente de todas las corrupciones) sustraerse al mandato y vigilancia constante de la ciudadanía? Si la política "oficial" la hacen tan sólo los "políticos profesionales" y la población no tiene nada que decir ¿qué evita que terminen generándose una "casta" y unas "élites extractivas"? "Todo por el pueblo, pero sin el pueblo" ¿no termina convirtiéndose inevitablemente en "nada para el pueblo, todo para la casta"? ¿La política no deja de ser, entonces, un servicio y se convierte en una profesión "extractiva" y parasitaria?

TURBOGLOBALIZAÇAO E OS 'FENOMENOS INTER'

 

Observamos uma correlação significativa entre a atual turboglobalização e os três importantes fenômenos contemporâneos estudados neste simpósio: interculturalidade, interconstitucionalidade e interdisciplinaridade. Por razões de espaço, vamos comparar e analisar, principalmente, os dois primeiros aspectos. Vamos deixar para outro momento a análise concreta da interdisciplinaridade.

 

Nossa tese é que as sociedades atuais –globalizadas e em rápida mudança– geram profundos “fenômenos inter”, os quais constituem algumas de suas características mais complexas, definidoras e causadoras de novos desafios e conflitos. Concretamente, muitos antagonismos sociais, tanto no plano nacional como no internacional, aparecem cada vez mais vinculados a esses novos “fenômenos inter”.

COLONIALITÀ: MACROFILOSOFIA DE DUE STRATEGIE

 

La colonizzazione è stata così negativa? Il mondo coloniale fu così terribile come si dice? Sappiamo che, effettivamente, lo è stato: enormi massacri e rapporti brutali; violenze fisiche, simboliche e psicologiche; persistente esclusione di gruppi umani; subordinazione culturale e depurazione epistemologica; discriminazione razziale. Provocò, in sostanza, danni e sofferenza intensi in quasi tutte le sfaccettature della vita umana.


Ebbene, ascoltiamo anche che la colonialità –in quanto “sistema dei cinquecento anni” (Chomsky, Wallerstein) che solo oggi sembra che si inizi a superare– ebbe non solo questo lato cattivo, ma anche un lato buono. Fino al punto di insinuare –quando non si afferma esplicitamente– che il buono compensa in molti aspetti quello cattivo e che, alla fine, ne è valsa la pena!


Su questa linea si è soliti argomentare, per esempio, che la colonizzazione europea diffuse la “civilizzazione” nel mondo, rese possibile il fatto che i diritti umani arrivassero in posti nei quali – in altro modo – non sarebbero mai giunti e, come minimo, che “promosse lo sviluppo economico” dei popoli colonizzati.


Non ho la pretesa di spiegare nulla a voi riguardo al topos della gratuita estensione europea della civiltà e sul filosofema concernente la benevola propagazione occidentale dei diritti umani. Voglio però segnalare brevemente alcuni argomenti critici sui supposti miglioramenti riguardanti lo sviluppo economico, risultanti dalla colonizzazione. Giacché anche dando ascolto ai meri argomenti produttivisti ed economicisti, la colonialità presenta un sinistro bilancio negativo.

¿CULTURA O CIVILIZACIÓN?

Cultura y civilización no significan lo mismo y -precisamente por ello- no siempre van unidas. No son dos términos sinónimos pues -incluso aceptando que no hay sinónimos perfectos- esas dos palabras tienen significados bastante diferenciados -y cada uno suficientemente interesante- como para evitar confundirlas. 

Por ello e históricamente la distinción entre “cultura” y “civilización” ha sido reelaborada largamente a través de un complejo debate desde al menos el final del siglo XVIII. Además, aunque parecía que esa distinción se había olvidado últimamente, se ha revitalizado coincidiendo con el famoso "choque de civilizaciones" de Samuel Huntington. Apuntemos brevemente los matices y significados que las separan.

Tradicionalmente el término “civilización” se reservada sobre todo para los aspectos colectivos, públicos, objetivados, intersubjetivos y materialmente constatables. En cambio la palabra “cultura” se utilizaba especialmente para los aspectos personales, subjetivos, mentales o espirituales, que determinan o manifiestan el carácter personal singular y su valía particular. Por eso Inmanuel Kant afirma en 1784 que “la idea de moralidad pertenece a la cultura”, mientras que “las costumbres en cuestiones matrimoniales y de decencia exterior es lo se llama civilización”. 

En definitiva, las costumbres públicas y las instituciones sociopolíticas desde las leyes a los museos de un país forman parte sobre todo de “su civilización”; mientras que más bien pertenecen a la “cultura” el conocimiento mental actualizado y subjetivo, así como las especificidades particulares de sus grandes clásicos y –quizás- esos trazos comunes que suelen marcar el carácter propio de la gente.

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO CULTURALES

 

¿Por qué la libertad cultural suele ser menos reivindicada que otras libertades? ¿Si la humanidad es una especie cultural puede prescindir de la libertad y del reconocimiento culturales? ¿Tal renuncia carece de costes? ¿No castiga también –y quizás especialmente- a los débiles y a los excluidos de otras libertades? ¿No se añade a otras discriminaciones y opresiones?

¿Por qué no reconocer lo cultural como digno de ser politizado? ¿Por qué negarse a las funestas consecuencias de la falta de libertad y reconocimiento culturales? ¿Por qué resistirse a reconocer las realidades culturales, incluso mucho más que otras realidades también políticamente molestas?

EMPODERAR PARA A PÓS-INDUSTRIALIZAÇÃO

É vital o “direito à cidade” mas hoje um novo tipo de labirinto  pós-industrial impede o empoderamento cidadão. Vemos o porquê e apontamos como capacitar (empoderar) nessa situação. Temos de distinguir o capitalismo fordista-taylorista e o   pós-industrial cognitivo. Analisaremos seus diferentes empoderamentos e alienações, especialmente para a emigração rural. E vamos indicar linhas de empoderamento.

Partiremos do “direito à cidade” (Henri  Lefebvre, David Harvey), pois a cidade é o âmbito social mais concreto, compacto e próximo à vida quotidiana das pessoas. É o acesso real, próximo e por antonomásia à civilização, à cidadania, aos direitos civis e políticos (“civitas”, “pólis”). Só na cidade pode ser pensada a interação (sem complexos mecanismos de representação) de acordo com todas as facetas humanas: de convivencia, produtivas, culturais, educativas, decisões políticas, etc.

VÍDEO: MACROFILOSOFIA DEL PRESENT

La filosofia sempre ha volgut pensar el present. Ha intentat comprendre la realitat. La filosofia no ha estat  mai ni és avui un mer saber esotètic o fictici, que parla de mons ideals que ningún ha vist ni viurà mai. La filosofia és la opció metateòrica i menys immediata o pragmàtica del coneixement, però no és ni impotència idealista ni ficció gratuïta.

Pels grecs clàssics, la filosofia era la ciència -episteme- per antonomàsia i l'admiraven per la seva amplitud còsmica i sincera crítica de la realitat. En reivindicaven la perspectiva inconformista, indòmita, incorruptible i que cerca la contemplació d'una veritat no sotmesa a servituds immediatistes, molt concretes ni merament pragmàtiques, que només són pròpies -deien molts- "d'esclaus". Per això consideraven la  filosofia una tasca pròpia de ciutadans lliures, encara que molts denunciaven que els filòsofs -p.e. Sòcrates- pervertien els joves ciutadans, els ensimismaven i els allunyaven del servei primordial a la pólis i les seves tasques, lleis, rituals... (Pàgines 41-49).

BAUDRILLARD: SOCIEDAD DEL SIMULACRO

La sociedad avanzada actual se caracteriza por una doble concentración humana: la concentración física en grandes urbes o enormes zonas metropolitanas y, paralelamente, la conexión telemática en grandes redes comunicativas que potencialmente enlazan todo el planeta en una sola “globalización”. 

Esta doble intensísima interacción humana en las ciudades modernas y en la “telépolis” o “cosmópolis” global que es Internet es la clave para la condición humana contemporánea y provoca fenómenos significativos.

Por un lado, ahora se constata como nunca el ideal humanista que el antiguo romano Terencio formuló: “Humano soy, y nada de lo humano me es ajeno”, aunque solo sea porque nada de lo humano (o que afecte a otros humanos) nos es verdaderamente ajeno, es decir, no nos afecta o nos deja indiferentes. Desde las nuevas pandemias que vivimos hasta la actual crisis económica global, se constata el riesgo (como destaca el sociólogo Ulrich Beck) de que cualquier cosa –por lejana que parezca– nos afecte y, además, con una gran velocidad y consecuencias imprevisibles. Guste o no, somos más que nunca “una humanidad”, sin compartimientos estancos; somos una “aldea global” (McLuhan) tanto telemática como físicamente.

PER QUÈ HEGEL A CATALUNYA?

Per què, després de la Guerra Civil espanyola, el hegelianisme entra en les universitats catalanes? Per què ho fa com un component ideològic profundament assumit? Passa només a les universitats catalanes o arreu d’Espanya i del món? Precisament llavors, per què retornar a Hegel?

 

Hegel és vist com un pensador burgès però no individualista; modernitzador però oposat al domini de la lògica economicista; que defensa l’autoritat estatal però en reclama la racionalització i reconeix la dinàmica específica de les diverses esferes socials. Hegel és vist com un pensador universalista però que dóna gran importància al paper històric i nacional dels diversos pobles; que defensa l’estricte ordre i legalitat polítics però reconeix la necessitat de la concurrència i fins i tot del conflicte polític. Tot això encaixa força amb les expectatives de la derrotada Catalunya de la postguerra i —encara més— sota el franquisme tardà, quan inicia la recuperació industrial, cultural i política.

     

No obstant això, el hegelianisme ha de superar una llarga tendència finisecular que li era totalment contrària. Mentre que en la segona part del segle XIX a Castella hi ha un notable moviment krausista, a Catalunya predomina una perspectiva contrària a l’especulació idealista alemanya. Hegel és especialment criticat, amb l’excepció del que serà president de la breu primera República Espanyola: Francesc Pi i Margall. Aquest recull Hegel per formular la seva pròpia filosofia de la història que promet una revolució política federalista, garantia del pacífic equilibri dels individus i dels pobles.

 

L’espiritualisme cristià majoritari, però, es mostra profundament desconfiat respecte del racionalisme sistematicista i d’altes pretensions especulatives de Hegel, i l’acusa de perdre el contacte amb la realitat, de panteista o, fins i tot, de nihilista (en tant que racionalisme abocat a la «mort de Déu»). En aquesta línia es manifesten per exemple Jaume Balmes o Manuel Milà i Fontanals, qui tanmateix va arreplegar importants aspectes de l’estètica hegeliana (com similarment farà més endavant Francesc Mirabent).

 

Quan l’espiritualisme cristià català intenta modernitzar-se, no s’aproxima a Hegel, sinó que opta per una diversitat d’opcions que van des del romanticisme més poèticoesteticista fins al positivisme, passant pel psicologisme empirista o la filosofia del sentit comú. No canvia aquesta tendència durant el primer terç del segle XX: el hegelianisme és força absent o menyspreat a Catalunya i, això, malgrat la presència d’alguns importants nuclis anarquistes i socialistes que solien sostenir una filosofia de la història que hi era vinculada. D’aquí parteixen les dues excepcions: Joan Crexells (que destaca aquest vincle entre marxisme i hegelianisme, però critica ambdós des d’una perspectiva cientificista) i Josep Ferrater i Mora que li dedica atenció especial a Quatre visions de la història universal.

BAUDRILLARD: SOCIETAT DEL SIMULACRE

L’actual societat avançada és caracteritza per una doble concentració humana: d’una banda, la concentració física en grans urbs o enormes zones metropolitanes i, paral.lelament, la connexió telemàtica en grans xarxes comunicatives que potencialment enllacen tot el planeta en una sola “globalització”. Aquesta doble intensíssima interacció humana en les modernes ciutats i en la “telepolis” o “cosmopolis” global que és Internet, és la clau per a la condició humana contemporània i provoca significatius fenòmens.
 

D’una banda, mai com ara es constata l’ideal humanista què l’antic romà Terenci va formular: “sóc humà i res d’humà no m’és aliè”; encara que només sigui perquè res humà (o que afecti altres humans) no ens és veritablement aliè, és a dir no ens afecta o ens deixa indiferents. Des de les noves pandèmies que vivim, fins a l’actual crisi econòmica global, es constata el risc (com destaca el sociòleg Ulrich Beck) que qualsevol cosa -per llunyana que sembli- ens afecta i, a més, amb gran velocitat i conseqüències imprevisibles. Agradi o no som més que mai “una humanitat”, sense compartiments estancs; som una “vila global” (McLuhan) tant telemàticament com física.
 

D’altra banda però, l’enorme concentració humana en pululants metròpolis i en una única xarxa, no sempre ha facilitat la comprensió intrahumana ni, encara menys, la intel.lecció del que podem anomenar la “realitat” ni la vinculació empàtica amb una “veritat” que se’n desprengui. Paradoxalment, la globalització telemàtica, econòmica, tecnològica o turística sembla allunyar-nos violentment del “món”, la “realitat” o la “veritat de les coses” més que no aproximar-nos-hi suaument. Aquesta és potser la gran paradoxa de la societat avançada centrada en les tecnologies de la comunicació, de la “societat del coneixement”, de la “condició postmoderna”...

WARUM HEGEL?

Nach dem Spanischen Bürgerkrieg hält der Hegelianismus in den katalanischen Universitäten Einzug als eine ideologische Komponente, die im vollen Umfang aufgenommen ist. Hegel wird als bürgerlicher, jedoch nicht individualistischer Denker gesehen; als Erneuerer, der jedoch dem Primat der ökonomischen Logik widerspricht; als Verfechter der Autorität des Staates, der aber zugleich dessen Rationalisierung einfordert und die spezifische Dynamik der unterschiedlichen sozialen Welten anerkennt; als universell ausgerichteter Denker, der jedoch der historischen und nationalen Rolle der unterschiedlichen Völker große Bedeutung zumisst; als Befürworter einer strikten Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Politik, der aber die Notwendigkeit des Konkurrenzkampfs und sogar des politischen Konflikts anerkennt.

 

Trotz alledem muss der Hegelianismus eine langanhaltende Strömung aus dem späten 19. Jahrhundert überwinden, die ihm völlig zuwiderläuft. Während es in Kastilien in der zweiten Jahrhunderthälfte eine bemerkenswerte krausistische Bewegung gab (nach dem Philosophen F.C.E. Krause), herrscht in Katalonien ein Standpunkt vor, der dem spekulativen deutschen Idealismus entgegengesetzt ist. Besonders Hegel wird kritisiert – eine Ausnahme stellt hier lediglich der spätere Präsident der kurzlebigen Ersten Spanischen Republik dar, Francesc Pi i Margall. Dieser eignet sich Hegel an, um seine eigene Geschichtsphilosophie zu formulieren, die eine föderalistische politische Revolution verspricht als Garantie für ein friedliches Gleichgewicht der Individuen und Völker. Doch der mehrheitliche Spiritualismus christlicher Prägung misstraut Hegels systembildendem Rationalismus und hohen spekulativen Ansprüchen zutiefst und wirft ihm nicht nur den Verlust jeglichen Wirklichkeitsbezugs vor, sondern auch Pantheismus und sogar Nihilismus (insofern, als sein Rationalismus letztlich in den „Tod Gottes“ mündet). Auf dieser Linie argumentieren etwa Jaume Balmes oder Manuel Milà i Fontanals, der gleichwohl wichtige Aspekte der Hegelschen Ästhetik zusammentrug (wie später auch auf ähnliche Weise Francesc Mirabent).

BAUDRILLARD: SIMULACRUM SOCIETY

According to the French philosopher Jean Baudrillard, the fate and condition of modern advanced societies is that any action tends to become degraded in itself and to become a spectacle or consumer item, regardless of whether it is true or false. The avalanche of information and interpretations sent and received are all mere simulacra of reality.
 

Modern advanced society is characterised by a twofold human concentration: physical concentration in large cities and enormous metropolitan areas, and at the same time, the telematic connection in large communication networks that potentially link the entire planet in a single “globalisation”. This extremely intense double human interaction in modern cities and in the global "telepolis" or "cosmopolis" of the Internet is essential to understanding the contemporary human condition, and creates significant phenomena.
 

First, the humanist ideal formulated by Terence in ancient Rome: "I am a man, I consider nothing that is human alien to me," is now more apparent than ever, even if it is only because nothing human (or which affects other humans) is not really alien to us, i.e. it does not affect us or leave us indifferent. From the new pandemics, to the current international economic crisis, there is a risk (as pointed out by the sociologist Ulrich Beck) of all sorts of things - however far away they seem – affecting us, and furthermore, affecting very quickly and with unforeseeable consequences. Whether we like it or not, we are now more than ever “one humanity”, with no watertight compartments; we are a “global village” (McLuhan) both telematically and physically.
 

However, enormous human concentration in swarming metropoli and in a single network has not always facilitated understanding between humans, and to an even lesser extent, the intellection of what could be called "reality", and the empathetic link with a "truth" that can be drawn from it. Paradoxically, the globalisation based on telematics, economics, technology and tourism seems to take us violently farther away from the "world", "reality" and the "truth of things", rather than bringing us gradually towards them. This is perhaps the great paradox of an advanced society focused on communication technologies, the "knowledge society", of the "post-modern condition" ...

ACTUAR, PENSAR, QUERER

Toda acción y toda lucha son circunstanciales y particulares. Además las lleva a cabo gente muy concreta, aunque –si son dignas y tienen valor humano- luego beneficien a muchos e, idealmente, a todos. Las acciones en favor del desarrollo humano no suelen hacerse en abstracto y por eso tienen un inevitable sesgo concreto, circunstancial, histórico, social, local… En definitiva, los cambios y luchas reales sólo se consiguen en marcos reales y concretos, que luego hay que ampliar para que alcancen a toda la humanidad.

Ello, más que bueno o malo, es sobre todo una condición real e inevitable. Por eso se equivocan gravemente los que olvidan a las circunstancias reales y a la gente concreta para imaginar tan solo luchas abstractas. Se equivocan los que solo aspiran a presuntas acciones de gente fantaseada y alejada de la que realmente existe y sufre. Es un error, aunque se haga con la mejor de las intenciones y, por eso, la sabiduría popular acuñó el refrán: “El camino hacia el infierno está lleno de buenas intenciones”.

También por eso es muy disputada la paternidad de una de las consignas claves

en la turboglobalización: “Piensa globalmente, actúa localmente” (Think Global, Act Local). Como veremos, el término “empoderamiento” (del inglés “empowerment”) se aplica a infinidad de contextos distintos, tanto por parte de los más radicales activistas ecologistas o altermundistas, como también de los más instalados ejecutivos de multinacionales. El motivo es que -en el complejo y profundamente interrelacionado mundo actual- se constata la necesidad de pensar global y holistamente, como condición para poder actuar eficazmente de forma concreta. 

Por otra parte, para llevar a cabo acciones efectivas es necesario movilizar las voluntades personales y conocer los mecanismos concretos que permiten obtener los objetivos deseados. Ello comporta también que, para lograr avances en el desarrollo humano, es necesario conocer tanto la condición humana en su globalidad, como su concretización en la gente afectada localmente y que hay que movilizar en cada acción.

TOT ÉS POLITITZABLE?

Tot és política? Avui tot es polititza? La política pot colonitzar-ho tot? Pot penetrar arreu? Tot és polititzable? Hi ha quelcom que no es mereix ser polititzat, ni ho pot ser? Els nous moviments socials (NMS) que avui estan superant els partits polítics clàssics, ho polititzen tot? Fins i tot coses sense gaire importància o, inclús, que haurien de mantenir-se al marge de la política?

Encara més, quan s'intenta polititzar-ho tot, en realitat no s'està degradant la política? No se l'està desviant dels seus canals i objetius realment legítims? És per això que els principals moviments socials emergents a partir dels anys 1960 es caracteritzen per l’intermitència, la informalitat i les seves dificultats d’institucionalització permanent? No els comdemna això a un força ambivalent i relativament dèbil impacte sobre la societat a llarg termini?

SITUACIONISMO, INDIGNADOS, PODEMOS...

¿Tiene que ver el Situacionismo con el Altermundismo, luego con los Indignados y más tarde con Podemos o Ganemos? Esos nuevos movimientos socio-político (NMS) pueden formar parte de un nuevo y profundo ciclo político todavía abierto? ¿Remiten a politizaciones que superan los partidos tradicionales?

¿De donde "salen" movimientos como el 15M, Podemos, los Indignados o el Altermundismo? ¿Cual es la genealogía y el magma cristalizador de los Nuevos Movimientos Sociales (NMS)? ¿Por qué se diferencian tanto de los partidos tradicionales, incluso de los progresistas y de izquierdas? ¿Cómo se llegó a concebir una nueva política, representatividad, democracia y soberanía más vinculada con la gente? ¿Cómo germinó esa ruptura política y social que hoy ha explotado tan claramente?

En los inicios de ese cambio revolucionario que ha necesitado algunas décadas para madurar, hay sin duda el Situacionismo. Anticipando casi todas las rupturas, las innovaciones, las ideas germinales, las nuevas estrategias, las imaginaciones, los anhelos e ideales... está un pequeño grupo llamado Internacional Situacionista. Lo formaban gente como Debord, Bernstein, Khayati, Jorn, Nash, Vaneigem, Kottany, Constant, Sanguinetti... En muchos aspectos ellos fueron los primeros "indignados", los primeros en proclamar que "no nos representan" (ni queremos que lo hagan) y que "podemos" y "ganaremos" con un nuevo tipo de política., etc.

ROBOTS O TREBALL-CURA PERSONAL?

Són certs els “relats” habituals en favor de la mecanització? Són tots i només els treballs manuals i pesats els que són substituïts per robots? Queden efectivament reservats per als humans els treballs d’alt “valor afegit”, creatius, innovadors, reflexius, de comunicació...? És completament cert el “relat” encara avui hegemònic sobre la “distribució” dels treballs entre els humans i les màquines?

 

D’altra banda, és bo que les màquines executin tot el treball manual? Cal eliminar inclús el treball humà personal, cara a cara i amb altres persones? Encara que cansa i pot ser molt pesat, no ens humanitza aquest treball de cura (Heidegger) entre humans? Quins costos comporta substituir la comunicació laboral i la atenció a les persones per sintetitzadors, robots i programes d’ordinador?

 

No condueix a la barbàrie deixar la comunicació humana i la cura humana a les màquines? És justificat, encara que sigui per a poder dedicar-nos els humans en la creativitat, la innovació, l’I+D+i i el treball amb més “valor afegit”? La intel.ligència, la productivitat i la innovació són la única labor que els humans ens hem de reservar? No és això una manera brutal de “tancar-nos”, ensimimar-nos, perdre tot contacte humà i deshumanitzar-nos?

 

Cal renunciar a dur a terme l’atenció i cura entre nosaltres els humans? Hem d’abandonar els humans (començant pels parents, però continuant per qualsevol persona) a les màquines? Potser les màquines i robots poden atendre molt bé els malalts, els discapacitats i els que tenen qüestions o dubtes. ¡Pot ser ho fan millor que molts humans quan estan estressats! La comoditat aquí està a favor que ho facin màquines.


Però podem els humans prescindir totalment d’aquestes labors de cura sense deshumanitzar-nos? De fet els estudis mostren que hem anat substituint molt temps que els nostres avantpassats dedicaven a la cura d'uns als altres, per temps de producció i de diversió. Paradoxalment treballem més temps i tenim més temps d'oci, però tenim molt menys temps per a tenir cura els uns dels altres, dels fills, dels pares, dels familiars, dels amics...


Això encaixa amb la percepció per part dels professors que els nens arriben a l'escola molt menys educats que abans i -inclús- menys madurs en molts aspectes socials i emocionals. Senzillament sembla que els seus pares i la societat en conjunt no n'han tingut prou cura, no els han dedicat prou temps ni atenció, ja que s'han dedicat sobretot a les seves professions o -fins i tot- a un oci que cada vegada és més autista i individual.

PHYSIS-NOMOS ¿CATEGORIZACIÓN VIGENTE?

En muchos aspectos la distinción entre Physis y Nomos es la constituyente clave de Occidente y de “su” filosofía. Durante siglos esas categorías opuestas han sido clave para estructurar el pensamiento humano y han marcado su evolución, aunque quizás no han sido tan “universales” como se ha creído.

Además hoy y en la mayoría de los saberes, se están trastocando las presuntas fronteras estancas que separan Physis y Nomos. Por ello es necesario preguntar críticamente por su vigencia en la actualidad y por el papel que juegan en el mundo contemporáneo.
 

Evidentemente con los términos griegos Physis y Nomos ejemplificamos muchas otras distinciones similares -próximas pero no idénticas- como: naturaleza/cultura, biológico/social, natural/convencional, animal/humano, físico/normativo, ley determinista/ ley jurídico-axiológica, permanente/histórico, sin cambio/en evolución, natural/artificial, creado-por-Dios/labor-humana, libertinaje/libertad, zoe/bios, estado naturaleza/estado civil…