¿POSTMODERNIDAD RESACRALIZADORA?

¿La postmodernidad clausura totalmente la modernidad? ¿Por tanto la crítica postmoderna a la modernidad nos resitua de nuevo en la premodernidad? Si como decía Max Weber la modernización comporta la secularización y desencantamiento de la sociedad ¿quiere ello decir que la sociedad postmoderna será de nuevo una sociedad sacralizada y bajo la hegemonía de la religión? ¿De resultas de la crítica postmoderna vuelve la visión sacral del mundo y de la vida? 

¿El pensamiento de Jean Baudrillard –seguramente el más radical de los postmodernos- ofrece nuevas posibilidades a la religión? ¿Reabre expectativas que el mundo moderno quiso cerrar definitivamente e inaugura algunas otras de nuevas? ¿Es relevante para la teología actual?

James Walters (Chaplain and Interfaith Advisor at the London School of Economics) considera que sí en Baudrillard and Theology (2012, London & New York: T&T Clarck Intern). Con Sílvia Rodríguez Egaña (doctoranda de la UB) analizamos los argumentos esgrimidos por Walters y distinguimos los puntos fuertes y los débiles de su argumentación. 

Empecemos por los que afianzan la perspectiva defendida por Walters:

(1) La actualidad está profundamente marcada por la muerte de Dios y el nihilismo. Baudrillard radicaliza las tesis de Nietzsche y analiza un presente dominado por el nihilismo, que paradojalmente ha sido impulsado por la voluntad de verdad cristiana. Así la sociedad actual carece hasta tal punto de referentes que puede suponer una renovada oportunidad para la religiosidad y seguramente por eso en las últimas décadas ha habido un gran aumento de los integrismos y fundamentalismos religiosos. La actual ausencia palpable de sentido “religioso” puede exigir para muchos una nueva fuente de sentido “religioso”; pues como dijo Baudrillard: no se ha elegido no creer en nada, sino que simplemente no existe hoy nada en que creer. Y en tal vacío -considera Walters-, la fe puede brotar con más pureza y fuerza.

(2) El nihilismo, el “desierto hiperreal” y la “nada” -que Baudrillard pone de manifiesto- abren también lo que Walters llama “Radical Otherness” que remite a la teología negativa, donde Dios es lo absolutamente otro y asimilable -para los humanos finitos- tanto a la infinitud como a la nada creadora. “Nonetheless, this [Baudrillard] may be read as a radically non-positivist theology that has strong parallels with the mystical tradition” (pg 141).

(3) La radicalidad crítica iconoclasta de Baudrillard también tiene importantes relaciones con la mejor teología negativa e incluso misticismo (San Juan de la Cruz), pues comparten una similar “humiliación” (Eckhart) de la razón y abren una nueva manera “no realista” (Fichte) ni moderna (Lyotard) de estar en el mundo. Así Dios, en tanto que nada creadora e inefable, puede vincular-se al todo-es-sólo-simulacro con sus estrategias fatales de Baudrillard. Por (2) y (3), Walters ve posibilidades reales de mantener la vigencia de la religión adaptándola al pensamiento postmoderno y depurando el monoteismo de elementos tradicionales, rituales y folkloristas.

(4) La condición postmoderna que descree de todos los “meta y grandes relatos” legitimadores de la modernidad (Lyotard), incluye también el “desencantamiento” o desacralización total del mundo (Weber). Además genera un vacío enorme que ya sólo es llenado con microrelatos fragmentarios, aforismos y recuperando el lenguaje poético y una verdad (‘paralogía’ de Lyotard?) más vital que analítica. Walters acierta en que el discurso de Baudrillard y el generalizado con la condición postmoderna tienden extraordinariamente a lo fragmentario, a lo aforístico, a lo asistemático y a lo propulsado por la fuerza poética del simbolismo. 

(4) El postmodernismo radicaliza la superación de la dualidad sujeto-objeto y de la fundamentación objetiva del conocimiento propia de la modernidad hiperreal, analítica, racionalista… Posiblemente las primeras superaciones modernas (Spinoza, Hegel) de esa dualidad tienen una decisiva influencia teológica y en relación a Dios como totalidad. Así el sujeto pierde su predominancia y también el objeto se muestra activo revelándose místicamente (Walters) o seduciendo fatalmente (Baudrillard) al presunto “sujeto”.

(5) Baudrillard defiende el intercambio simbólico como alternativa al intercambio mercantil y punto de fuga para escapar de ese desierto de la hiperrealidad y del sistema de los objetos. Desea nuevas relaciones que incluyan lo gratuito (cercano a la entrega cristiana) y así escapar al intercambio del mercado y a la fetichización de la realidad. Baudrillard propone nuevos intercambios simbólicos en la línea de la Internacional Letrista de Debord (antes de constituir con otros grupos la Internacional Situacionista) que publicó una revista con el significativo título de Potlatch (reivindicando ese tipo de relación e intercambio totalmente diferente al económico). Ciertamente la realidad del simulacro –es lo que es (meraapariencia o signo) y no pretende ser otra cosa- podría fomentar nuevos rituales, ceremonias y símbolos. Ello es asociado por Walters con la religión -especialmente si es convenientemente renovada- y el reforzamiento del cristianismo en la sociedad actual.

Destaquemos ahora los argumentos de Walters que nos parecen más débiles o errados:

(a) Si bien el nihilismo postmoderno y de Baudrillard deslegitima los grandes relatos modernos, que habían llevado a la muerte de Dios, eso no significa que se invierta totalmente el proceso y que Dios o la religión recuperen su lugar tradicional. El discurso de Baudrillard es muy complejo y ambiguo, pero no clama por encontrar la esperanza cristiana. Sus críticas a la modernidad, al cristianismo y a la religión en general son tan contundentes y parecidas a las que lanza contra la sociedad actual, capitalista, de consumo…

(b) El pensamiento radical de Baudrillard no permite una explicación del mundo como la propuesta monoteista de Walters que incluye la cohesión “política” de la sociedad (Huntington?). Baudrillard apuesta por simbolismos libérrimos y revolucionarios (en todo caso politeistas) que superen el dominio del establishment simbólico, en el cual incluye explícitamente al cristianismo. La total y constante oposición de Baudrillard al establishment simbólico (del capitalismo productivista pero también del monoteismo cristiano) ataca directamente la “línea de flotación” del discurso de Walters.

(c) Si bien el nihilismo y radicalismo de Baudrillard puede ser útil para depurar el monoteísmo de elementos tradicionales, sentimentales y folkloristas, esta tesis de Walters se contradice con su reivindicación de una religiosidad menos racional, más poética, vivencial y cercana a los afectos, y que defiende por su capacidad de generar conciencia de comunidad religiosa y política. Como hemos apuntado, el desespero nihilista puede generar compulsiones parareligiosas, pero el baudrillardiano desierto del simulacro parece muy frío y tan sólo respeta –¡y ya es mucho!- aproximaciones racionales o imaginativamente politeistas al vacío (que Walters vincula a Dios).

(d) Walters presupone la substancialidad de la “persona”, una relación con el mundo y con los otros basada en la constante entrega y recepción, y la superación de la escisión yo/tu, mío/tuyo… Pero no da ningún argumento de porqué tales presupuestos suyos evitan caer bajo las críticas de Baudrillard que –muchas veces- elogia. Por otro lado, Baudrillard en A la sombra de las mayorías silenciosas, caracteriza la sociedad posmoderna por la desaparición creciente de la relación personal que es sustituida por la mera circulación de símbolos, signos e imágenes. Afirma que la política pierde su agencia e incluso lo social se eclipsa. Todo ello parece incompatible con los presupuestos “personalistas” y cristianos que Walters quiere ver reforzados precisamente a partir de las tesis de Baudrillard.

(e) Ciertamente, Baudrillard apunta a un perspectiva radical y totalizadora (todo es simulacro y el simulacro lo es todo…) pero no en el sentido de una totalidad parareligiosa como la que afirma Walters, que además no consigue vincular -como pretende- esa idea con pasajes bíblicos, argumentos teológicos y símbolos religiosos.

(f) Tampoco resulta creíble vincular las críticas de Baudrillard y su estilo no-racionalista e incluso deudor de la teología negativa con un “habitar el mundo” cercano al “prayer thought”.

(g) También es muy poco creíble la interpretación de Walters de un Baudrillard finalmente quietista, que renunciando a la voluntad de potencia nietzscheana y abandonándose a la nada-Dios, concebiría una posibilidad última de esperanza. Tampoco convence el último capítulo “Theological hyperreality”, según el cual Baudrillard se abriría a la revelación no racional de los acontecimientos raros e inesperados (interpretados como “encuentros” con Dios). La idea de entrega que se presenta aquí (que recuerda Bataille) está lejos de Baudrillard, la única alternativa vital-revolucionaria del cual (A la sombra de las mayorías silenciosas) es la no claudicación ante esa mera circulación de signos. 

Baudrillard denuncia el dominio simbólico como garantía de la imposición y continuidad del poder, por eso –avisa- cualquier proyecto revolucionario tan solo triunfará cuando consiga quebrar el orden simbólico hegemónico. En cambio, Walters ve entrega en la visión baudrillaniana de la hiperrealidad y la interpreta como esperanza de Dios, pero eso es incompatible con una visión nihilista de la realidad y Baudrillard lo denunciaría seguramente como una burda estrategia de la teología cristiana para recomponer o ampliar su poder (incluyendo una comunidad política propia). 

La hiperrealidad que denuncia Baudrillard junto a la fetichización de la realidad son actualmente quizás más poderosas que en los años en los que aquél escribió. El motivo es que se han producido unos muy importantes desarrollo y extensión de las tecnologías de la comunicación, así como del avance neoliberal. 

(h) Walters distingue etnocéntricamente (en el capítulo de “Terrorismo y Muerte”) entre los mártires cristianos y los islámicos, olvidando que el poder simbólico revolucionario de los primeros en su momento también los presentaba como altamente peligrosos y dinamitadores del orden simbólico y de las seguridades vigentes.

(i) Walters aborda la actual transformación de la familia tradicional y la emergencia de nuevos cuerpos y sexualidades, pero –contra Baudrillard- impone el concepto de entrega como base de cualquier relación “aceptable”. Así Walters interpreta dogmáticamente la mística entrega a la nada, extendiéndola arbitrariamente a fenómenos sociales que no parecen ir en esa dirección. Por ello –nos tememos- que indignará a propios y extraños.  

Seguramente generar debate, escándalo y indignación entre sus lectores será el destino último del libro de Walters, pues pretende un extraño y atrevido sincretismo, que no termina de conseguir.