DELEUZE: NIETZSCHE CONTRA HEGEL. UN MANIFEST GENERACIONAL. VÍDEO

Gilles Deleuze

Nietzsche et la philosophie (1962) és el segon llibre de Deleuze (1925-95) després d’Empirisme i subjetivitat dedicat a Hume (1953, que és la seva tesi de màster). 

L’escriu després de pràcticament 10 anys dedicat a l’ensenyança, quan treballava en el CNRS (1960-64) i acabava d’iniciar una gran amistat amb Michel Foucault. 

Hi demostra alhora profunditat, rigor acadèmic i renovació filosòfico-discursiva. Ara bé el més decisiu és que Deleuze converteix Nietzsche et la philosophie en una espècie de manifest implícit de la nova generació filosòfica, consagrant-se com el seu inspirador més atrevit. Deleuze utilitza Nietzsche com el “maître à penser” que permetrà trencar el domini a França de les set tradicions que en aquell moment la dominen:

RECONOCIMIENTO: CONTEMPORANEIDAD DESDE HEGEL

Hegel es el filósofo por antonomasia de la libertad y del reconocimiento. Aún más es el filósofo de una libertad para la cual el reconocimiento (Anerkennug) es esencial, y de un reconocimiento que tiene la libertad como esencial. 

Es evidente que sin libertad no hay auténtico reconocimiento, quizás tan solo tolerancia o cierto respeto paternalista, pero no pleno reconocimiento. Por ello no debe sorprender que tengan una enorme influencia hegeliana los grandes teóricos y defensores actuales de una libertad inseparable del reconocimiento individual y colectivo. Y esa cuestión es inseparable de la recepción de la filosofía hegeliana de la historia y de su “pariente” la Fenomenología.

HEGEL: SISTEMA FRACTAL

Cada dia es troben més aplicacions de la teoria matemàtica dels fractals. Molts objectes i fenòmens físics i biològics tenen estructures de fractals, des de les onades a les muntanyes, des dels arbres i mates fins els cristalls i molts éssers microscòpics.

En aquest article mostrarem que també hi ha exemples de formes fractals en el món cultural i en el coneixement filosòfic. De fet, ni més ni menys que en el sistema de Hegel ‑el cim, diuen, de l'idealisme i de la metafísica occidental‑ és un immens fractal i la dialèctica hegeliana en té la típica estructura, on unes mateixes formes es van reiterant a molts diversos nivells.

CRÍTICA DEL DERECHO

Las leyes, el derecho y el sistema judicial expresan el nomos que rige a la sociedad, a sus instituciones y a todos los individuos. Su función es estructurar con justicia la vida social y establecer adecuadamente lo legal, lo permitido y lo protegido jurídicamente, a la vez que lo ilegal, lo prohibido y lo criminal.

Evidentemente es importantísima la función del poder judicial, hasta el punto que -como enfatizó Montesquieu- debe equilibrarse perfectamente con los otros dos grandes poderes (ejecutivo y legislativo) de todo Estado de derecho, el ejercicio de los cuales debe vigilar estrechamente.

Tan importante es la función social del poder judicial que goza de especial protección, autoridad e incluso cláusulas de invulnerabilidad al igual que sus ejecutores: jueces, fiscales, etc. Ahora bien, ello no significa -sino todo lo contrario- que el derecho esté por encima de la crítica argumentada. Pues, precisamente porque explicita el nomos que rige y estructura la vida social y que la ciudadanía se ha atorgado libremente, debe ser sometido a crítica completa, profunda y reiterada a la luz de las nuevas problemáticas y la evolución del nomos social.

Solo así, el derecho y todo el complejo poder judicial mantienen plenamente su legitimidad, el reconocimiento de la ciudadanía, la autoridad sobre ésta y su vital adaptabilidad a las circunstancias siempre cambiantes. La crítica razonada los revitaliza y actualiza, mientras paralelamente garantiza su penetración en la sociedad y su reconocimiento por parte de ésta. Por tanto, el justo ejercicio del poder judicial es inseparable de su crítica argumentada. Por eso, además de la correcta formación de los futuros servidores judiciales..., la teoría crítica del derecho es una importantísima disciplina jurídica y -además- una erramienta clave de la justicia social y de una democracia de alta calidad.

SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONOCIMIENTO

Ya en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel afirma que lo esencial de su propuesta especulativa radica en que lo verdadero no es tan sólo como substancia, sino también y sobre todo como sujeto[1]. Pues bien, ello es mostrado a través del desarrollo empírico-real del devenir de la historia universal. Así, Hegel supera decisivamente a Spinoza pues muestra el desarrollo efectivo en la historia de la substancia única y total(izadora) y ésta no es sólo -en abstracto- causa y conocimiento sui.

Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SE PRESUPONEN MUTUAMENTE

Hegel afirmaba que nadie puede saltar “más allá de su sombra” y su tiempo, y ello rige también para él mismo. Pero en muchos aspectos anticipó la centralidad actual de la problemática del reconocimiento. A pesar o precisamente por su crudo realismo histórico-político, Hegel mostró sin libertad no hay auténtico reconocimiento, a la vez que sin reconocimiento toda libertad es “despotismo”, “libertinaje” y no merece ese nombre. 

Ya en la Fenomenología del espíritu, Hegel argumenta la degradación como sujeto libre de la figura del siervo, el cual está faltado de libertad precisamente por carecer de reconocimiento y viceversa. Hegel incluso denuncia también el fracaso último de la figura del “señor” debido a su unilateralidad, la cual no permite ni la auténtica libertad ni el auténtico reconocimiento.

¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD DIALÈCTICA?

Como vemos, tanto en el mundo oriental antiguo como en la figura del señor-siervo, la imposibilidad –a la vez ontológica y gnoseológica- de auténtico reconocimiento impide la libertad. Ahora bien, en el mundo clásico greco-latino eso ha cambiado, pues algunos pueden ser libres y reconocerse entre sí como libres. Lo son individual y personalmente, pero sobre todo en el ethos, las instituciones político-estatales, el arte, la religión y la filosofía. 

Otra cosa es que ese reconocimiento incluya (culpablemente diría Kant) una limitación brutal que lo imposibilita al igual que a la libertad. Pues también algunos –de hecho mucho más numerosos- no son reconocidos ni son libres, pues están esclavizados y/o excluidos-as explícitamente de la política. Hegel entiende que sólo es efectivo el libre, universal y recíproco reconocimiento y eso no se consigue en su adorada Grecia, aún menos en Roma y sólo se hace posible con el mundo cristiano-germánico de su tiempo. Sólo en esa madurez de la historia, a pesar que mucha gente no tenga demasiado interés con los auténticos libertad y reconocimiento, se abre plenamente la puerta de la libertad y del reconocimiento social. 

HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO

Después de casi dos siglos de turboglobalización, que lo han cambiado todo, la filosofía de la historia, la historia filosófica y gran parte del núcleo de las politizaciones reivindicativas continúan pensándose y reconstruyéndose especialmente a partir de Hegel y en torno a él. Aún más: reconocimiento y libertad continúan siendo –como en la filosofía de la historia de Hegel- el gran objetivo de individuos, pueblos y de la humanidad entera.

Pues, similarmente a ser por antonomasia el gran filósofo de la historia, Hegel es también y todavía hoy el gran filósofo del reconocimiento. Sólo a partir de él y de su proyecto filosófico-histórico, la dialéctica del reconocimiento se ha evidenciado como algo tan absolutamente esencial, real y constitutivo del ser social y del devenir histórico-humano. Sólo a partir de Hegel, el reconocimiento se ha convertido en la clave máxima de la condición humana. 

HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA

Hegel es sin duda y aún hoy el principal filósofo de la historia. Ello es especialmente relevante si tenemos en cuenta que este juicio continúa siendo válido 185 años después de la muerte de Hegel. Además, no hay que olvidar que, durante en este largo período, la historia se ha acelerado enormemente, con lo cual todavía es más sorprendente la vigencia hegeliana. 

Han devenido acontecimientos antes impensables: guerras mundiales, sociedades de masas, bombas atómicas, crisis económicas mundiales, descolonización prácticamente total, revoluciones políticas y tecnológicas profundísimas, turboglobalización, etc. etc. Pero incluso así, Hegel ¡continúa siendo el gran filósofo de la historia que hay que escrutar siempre de nuevo! 

Así lo reconocen –explícita o implícitamente- incluso reconocidos analistas que no se consideran filósofos sino científicos sociales, politicólogos… como p.e. Francis Fukuyama o Samuel P. Huntington. Sólo Marx, por otra parte gran discípulo y crítico-superador de Hegel, podría tal vez disputarle a éste la consideración del máximo filósofo de la historia. Pues Marx define –en gran parte sobre Hegel y en gran parte oponiéndosele- una muy comparable, ambiciosísima y profundísima historia filosófica, una visión filosófico-omnicomprensiva de la historia humana y las causas básicas comunes de sus conflictos y devenir. 

Ahora bien, ello no ha sido así, en gran medida porque Marx renunció a la ambiciosa amplitud macro-totalizadora de la filosofía hegeliana. Así Marx y, sobre todo, sus discípulos insistieron en definirse como “socialismo científico” y platear el “materialismo histórico” como un paradigma básicamente científico, llegando a repudiar incluso el “materialismo dialéctico” (que por ejemplo era muy importante para Engels y muchos otros marxistas). 
 

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

La filosofía hegeliana de la historia se vincula esencialmente con la Fenomenología del espíritu. Pues, en esta tan compleja obra, Hegel ya mostraba esa superpuesta génesis a la vez empírica y lógica que hemos visto en la dualidad filosofía de la historia e historia de la filosofía.

Ciertamente, en la Fenomenología, a tal dualidad se le suman otras complejas dialécticas. Además se superponen dos perspectivas y desarrollos: uno atormentadamente trágico y el otro fríamente racional. Uno responde a la panagonista y dramática experiencia vital de una consciencia en transformación existencial. El otro –en cambio- la reconstruye en tanto que saber extraído finalmente por esa consciencia que, así fríamente, se abre al saber especulativo racional de validez universal en su momento.

Además, en la Fenomenología del espíritu, Hegel quería –al menos durante su redacción- exponer su sistema filosófico, pero desde la comprensión de la totalidad de los fenómenos o de lo fenoménico (de aquí que hable de Fenomenología). Es decir, Hegel mostraba también la génesis fenoménico-efectiva que se había de realizar para acceder al saber absoluto y al sistema omnicomprensivo riguroso.

Esas superpuestas dialécticas incluyen también el recuerdo o reconocimiento de la trágica experiencia vivida en las distintas figuras de la conciencia. Pues a través de todas ellas, se hace posible finalmente el “saber absoluto” culminante en su época (aunque quizás no en otra época y dialéctica posterior). También por todo ello, la Fenomenología del espíritu incluía una compleja dialéctica que aunaba inseparablemente una cierta filosofía de la historia universal y una cierta historia de la filosofía.

HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL

La filosofía de la historia es sin duda una de las partes más influyente del pensamiento de Hegel. A pesar de ello, disponemos de relativamente pocos textos directamente escritos por Hegel dedicados a ella. Además, a pesar que durante mucho tiempo ha sido una de “las obras de Hegel” más influyentes incluso popularmente, en realidad las llamadas Lecciones de filosofía de la historia universal es un libro póstumo que ha sido diversas veces editado con sucesivos cambios y adiciones.

Primero lo fue en 1837 por el discípulo de Hegel Eduard Gans (también maestro de Karl Marx), en 1840 por Karl Hegel (el hijo de G. W. F. Hegel), en 1927 por Georg Lasson, en 1955 por Johannes Hoffmeister... Es pues un libro resultado de la adición del escrito más largo que Hegel dedicó a esta temática llamado La razón en la historia, muchas notas manuscritas y sobre todo muchos cuadernos de apuntes de oyentes de las clases que Hegel dio sobre filosofía de la historia en los últimos años de su vida en la Universidad de Berlín.

Naturalmente durante todas esas ediciones y hasta hoy se han ido descubriendo y editando más apuntes de las clases de Hegel e incluso notas o apuntes manuscritos de éste. De manera que cada vez resultaba más difícil sintetizar en una obra lineal todos esos materiales que –además- son de muy distinto valor y corresponden a diferentes años de la reflexión y clases del Hegel maduro en la Universidad de Berlín. Por eso en la actualidad los investigadores especializados suelen preferir trabajar directamente sobre esos distintos materiales, cuando se trata de analizar el pensamiento hegeliano sobre filosofía de la historia.

Ahora bien las Lecciones de filosofía de la historia universal continúan siendo un libro útil y una excelente entrada a una de las temáticas más influyentes y reveladoras del pensamiento hegeliano. Además siempre recomendamos iniciar la profundización en el pensamiento de Hegel con esta temática por distintas razones: por la naturaleza de la cuestión y su papel clave dentro del sistema hegeliano y -muy importante para un autor tan complejo y que suele citar poco los fenómenos empíricos que interpreta- por la claridad de su exposición y la existencia de muchas referencias explícitas a hechos y fenómenos históricos concretos que orientan el lector y sitúan lo analizado.

¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?

Como expresa con su famosa metáfora de la lechuza de Minerva, para Hegel el reconocimiento siempre debe partir dialécticamente de una previa exteriorización y superando el peligro de alienación. Por eso la famosa idea hegeliana del “fin de la historia” (que Kojève y Fukuyama han exorbitado) hay que interpretarla como el fin de una historia o dialéctica en el autoreconocimiento. Pero nunca como el final de toda historia, sin posible continuación dialéctica. 

Si la historia o la dialéctica tuvieran un final definitivo y -por tanto- se fosilizaran o pararan, dejarían de ser historia y dialéctica. Hegel lo considera imposible y contradictorio, pues en tal caso incluso la substancia que es sujeto perdería alguna de las características esenciales del ser sujeto y se fosilizaría como mera substancia quieta, fija… ¿muerta?

DIALECTICAS DE ODIO Y EMPATÍA

Los conflictos sociales más persistentes y terribles suelen vincularse o –incluso- partir de complejas dialécticas de odio. A pesar de que siempre han preocupado y que muchos pensadores las han investigado, aún nos sorprende su fuerza y la dificultad para controlarlas. Son fenómenos muy antiguos y reiterativos a lo largo de toda la historia humana. Pero no parece que la modernización o el progreso tecnológico-material hayan reducido el número, impacto y virulencia de las dialécticas sociales de odio. En muchos aspectos incluso parece que las han hecho más bárbaras y radicales.

Eso ya había sorprendido y dado mucho a pensar a Horkheimer y Adorno Dialéctica de la ilustración, y muchos otros pensadores afectados por esa “era de las catástrofes” (en acertada expresión de Eric Hobsbawm), el holocausto, los gulags, la shoah, los exterminios, los genocidios, limpiezas étnicas… ¿Los conflictos y los discursos de odio se han hecho más virulentos en los últimos siglos? ¿Por qué? ¿Qué causas o circunstancias concomitantes los fomentan? ¿Tiene razón Carl Schmitt en sintetizar el hecho político en el agonismo entre amigos y enemigos, nosotros y ellos, otros-como-yo y otros-que-yo? 

Ya solo con lo que llevamos diciendo, es indudable que la conflictividad vinculada a discurso del odio es algo que nos debe preocupar muchísimo, hoy en día y en todas partes del mundo. También los discursos y conflictos del odio turboglobalizados son uno de esos crecientes peligros que según Beck (traspasado hace el 1-1-2015) devienen crónicos en la actual “sociedad del riesgo.

Seguramente por ello, incluso han relegado la cuestión clásica de orden inverso que inquiere por los mecanismos y dialécticas que fomentan la empatía o la philia sociales. Aristóteles decía que la philia (algo más complejo que simplemente "la amistad") era el "cemento" que mantenía unida la polis, la ciudad-estado griega.

Debemos analizar conjuntamente los mecanismos sociales y discursos ideológico-políticos del odio y de la empatía. Pues muchas veces están profundamente vinculados (aunque no del todo explícitamente) y por eso solemos decir que con ciertas cosas mantenemos una relación de “amor-odio” (Hassliebe, dicen en alemán). Ambos mecanismos son de enorme relevancia humana, social, política, biológica, histórica… y –además- devienen dispositivos sociales que pueden equilibrarse. Aquí hay una gran esperanza para superar la barbarie y la guerra tan endémicas –parece- en la especie humana y en la modernidad.

AGONISME I DIALÈCTICA HISTÒRICA

A partir de la visió panagonista (si bé sense utilitzar-ne el terme) de la naturalesa human, Ramon Valls va esquemàtitzar una filosofia de la història que fes pensable un “nosaltres” pacificador i plenament humanitzat. Com ja vam sostenir, Valls pensa la història humana bàsicament des d’una perspectiva dialèctica en tres moments.  

El primer és un “nosaltres” polític, imposat i educatiu. El segon moment és composat de “jos” en individuació, subjectivació, conflicte, amb perillosa tendència al més ingenu moralisme i que es resisteixen al nosaltres polític (el qual però continua perquè sinó es cau en la guerra de tots contra tots). I el tercer moment diaplèctic és un nou i veritable “nosaltres” polític que es diferencia dels anteriors existents perquè és constituït a través dels lliures reconeixement, reconciliació i perdó entre persones.

AGONISM AND HUMAN HISTORY

 Staring from this panagonistic view of human nature, Ramon Valls made a scheme of the philosophy of history that makes a pacifying and completely humanized "we" conceivable. Valls thinks of human history from a dialectic perspective in three stages: first a political, imposed and educational "we"; second "‘I’s" which are individual, subjective, conflictive, with a dangerous tendency toward the most naive moralism and which resists the political "we" (which continues, however, for otherwise we will relapse into the war of all against all); and third, a new a true political "we" which differs from the earlier ones because it is formed by free recognition, reconciliation and mutual pardon among people.

This dialectic, the last key in the story, only makes sense if one presupposes that human nature is radically agonist, that is, based on and driven by struggle, egotism, conflict and war. As Valls says: "Therefore politics is constantly fighting against passions and interests and must keep the flock peaceful. A flock which often becomes lively and turns into a pack. Then they killthe suspected lambs and feed on each other ... as is natural".

So Valls sets himself within the realism which from Plautus to Hegel, passing through Hobbes, considers that "homo homini lupus est". We recall that the first contact between humans in "The Phenomenology of Spirit" leads to a struggle to the death or the complete submission or dominance of one and another. The dialectic of the noble and the serf, master and slave, is significantly the prime collective figure seen as such as a diverse response to agonism.

DIALÉCTICA COLONIAL Y DESARROLLO ECONÓMICO

¿Fue tan negativa la colonización? ¿Era tan terrible el mundo colonial, como se dice? ¿O más bien la colonización europea fue la oportunidad histórica de extender la civilización y –más tarde- los derechos humanos? Incluso reconociendo las muertes, opresiones y destrucciones de todo tipo ¿puede decirse que lo bueno en la colonización compensa a lo malo que también hubo?  ¿Valió la pena?

 

Los estudiosos han puesto de manifiesto fidedignamente y con todo rigor las enormes masacres y la crueldad de los brutales tratos; las violencias físicas, simbólicas y psicológicas; la persistente y culpable exclusión de grupos humanos; la voluntaria subordinación cultural y consciente depuración epistemológica; la extendida y sistemática discriminación racial… En definitiva, está perfectamente datado que, allí donde llegó la colonización, provocó la damnificación y el sufrimiento intensivos en casi todas las facetas de la vida humana.

¿HEGEL ANTIIDEALISTA?

¿Es Hegel tan idealista como dice el tópico? ¿Encaja el complejo idealismo filosófico, epistemológico y ontológico de Hegel con las concepciones vulgares de idealismo? Si buscamos los conceptos de “idealista” o “idealismo” en un diccionario ¿se corresponden con la filosofía hegeliana? ¿Cómo tenía que ser el idealismo hegeliano para haber fascinado pensadores tan materialistas como Marx? ¿Es incompatible el idealismo hegeliano con el realismo político o con valorar la decisiva importancia en las acciones humanos de lo pasional y carnal?

 

Estas cuestiones son clave para entender un pensador tan complejo como Hegel. Incluso son cuestiones clave para que Hegel pudiera totalizar y comprender quizás el más complejo momento de la historia: el paso de una modernidad todavía ligada a lo clásico a una sociedad contemporánea (quizás ya postmoderna) para la cual lo clásico es ya sólo un sueño. No olvidemos que Hegel culmina la filosofía moderna y clásica, al mismo tiempo que inaugura una contemporaneidad completamente amenazada de alienación, sospecha y ruptura entre individuo y colectividad.

 

El peculiar y complejo idealismo dialéctico de Hegel le es esencial para superar y sintetizar tradición e innovación, clasicidad y ruptura, racionalismo e irracionalismo, Ilustración y Romanticismo, quizás modernidad y postmodernidad… Inevitablemente el último gran sistema totalizador de la historia –que es el hegeliano- tan sólo podía surgir de una muy compleja dialéctica entre idealismo y realismo, espiritualismo y materialismo, racionalismo e irracionalismo.

HEGEL: FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO

¿Hegel es el gran filósofo del reconocimiento? ¿La necesidad y posibilidad el reconocimiento marca toda su obra? ¿Evolucionó Hegel hasta el punto que haya un hiato entre los escritos de Jena y la Fenomenología? ¿Los estudios actuales sobre la subjetividad en Hegel magnifican ese salto? ¿En toda la filosofía hegeliana subyace la cuestión del reconocimiento y la lucha humana por alcanzarlo?

ALIENACIÓN, LUCHA Y RECONOCIMIENTO

¿Cuál es la relación entre alienación y reconocimiento? ¿Es posible el reconocimiento sin lucha y sin superar la alienación? ¿Qué consecuencias tiene para la situación contemporánea? 

Hegel es el primer gran profundizador en la importancia decisiva que tiene la alienación en la vida humana. También crea la primera filosofia del reconocimiento digna de ese nombre. Así inicia la edad contemporània y sus conflictos.