DEMOCRACIA FRENTE POPULISMOS Y 'POLÍTICAS DEL DESCONCIERTO'

A partir del 2007, los efectos de las crisis económicas enlazadas (hipotecaria, financiera, deudas soberanas…) han castigado duramente muchas capas de la población mundial. Eso provoca su desespero y que se sientan olvidadas por el sistema de partidos, por las instituciones estatales e –incluso- por el concierto teórico y de gobernanza hegemónico desde el final de la Guerra Fría.

Pues se han mostrado en general fríamente indiferentes, ineficaces e incluso aquiescentes frente a tales crisis. Han aceptado políticas injustas que colectivizan las pérdidas, privatizan los beneficios, desmontan el Estado del bienestar e imponen una larga era de austeridad.

Por ello, crecieron radicalismos tanto de derechas como de izquierdas y aparecieron “políticas del desconcierto”. Las llamamos así porque:

MIGRACIÓN: DUALIDAD MACROFILOSÓFICA

Las sociedades humanas suelen construirse con una compleja mezcla de realismo e ideales, de violencia y sueños, de compulsión e impulsión, de causas económicas y simbólicas, de geopolítica y anhelos emancipatorios. 

Por eso cuesta tanto separar lo que fue fruto de la libertad y de la necesidad o lo que fue destino y lo que fue azar. La búsqueda se confunde con la huida y -fácilmente- la afirmación de un nomos o del deber se superpone con la simple constatación del ser, de como eran las cosas.

Ciertamente hay versiones hagiográficas que establecen a posteriori un mito inmaculado, pero también suele haber interpretaciones realistas, deterministas y mecanicistas que tienden a plantear una versión muy fría y –digamos- desalmada de los complejos procesos sociales. Ambas perspectivas tienen su razón de ser pero ninguna de ellas acierta completamente, en la medida que menosprecia la otra componente esencial del comportamiento humano, que es constitutivamente dual.

RECONOCIMIENTO: CONTEMPORANEIDAD DESDE HEGEL

Hegel es el filósofo por antonomasia de la libertad y del reconocimiento. Aún más es el filósofo de una libertad para la cual el reconocimiento (Anerkennug) es esencial, y de un reconocimiento que tiene la libertad como esencial. 

Es evidente que sin libertad no hay auténtico reconocimiento, quizás tan solo tolerancia o cierto respeto paternalista, pero no pleno reconocimiento. Por ello no debe sorprender que tengan una enorme influencia hegeliana los grandes teóricos y defensores actuales de una libertad inseparable del reconocimiento individual y colectivo. Y esa cuestión es inseparable de la recepción de la filosofía hegeliana de la historia y de su “pariente” la Fenomenología.

DEULOFEU, LLIUREPENSADOR I NO ACADÈMIC

6) Es pot considerar Alexandre Deulofeu com un filòsof de la història? Em segueix preguntant l'Arnau Sanuy Suz.

Des de fa unes dècades, s’ha desenvolupat la distinció entre filòsof de la història i teòric de la història. Deulofeu seria més bé un filòsof com Vico, Spengler o inclús Toynbee. Certament algunes persones el poden considerar un teòric o inclús un científic de la història però crec que –si bé Deulofeu ho intenta- és quelcom que no pot desenvolupar plenament. Li calen mètodes matemàtics més potents i segurament el seu projecte necessitaria de tot un gran estol de col.laboradors amb talent per a ser mínimament desenvolupat.

DEULOFEU I LA MATEMÀTICA DE LA HISTÒRIA

El farmacèutic, professor de química, polític i promotor de multitud de projectes culturals, Alexandre Deulofeu (1903-78) es conegut sobretot per la seva obra La matemàtica de la història. De forma similar als organismes naturals, Deulofeu considera que també els pobles passen per unes etapes de naixement, desenvolupament, floriment, decadència i mort.

Analitzant comparativament els pobles, civilitzacions i imperis històrics més coneguts, Deulofeu conclou unes constants matemàtico-quantitatives sobre l’evolució i duració estàndard d’aquestes etapes. Això inclou la superposició de diversos cicles tant els polítics i militars de desunió o centralització imperial, com d’altres sobre el desenvolupament cultural, artístic, filosòfic...

GUERRA CIVIL: MACROHISTÒRIA D’UNA AUTOCOLONITZACIÓ?

La Guerra civil espanyola va ser –en el fons- una “petita” guerra mundial que anticipa la immediatament posterior. Ho demostren les participacions directes de potències sota domini feixista com Alemanya i Itàlia, les famoses “Brigades Internacionals” i la intervenció de la Rússia stalinista. Per això va ser més la Guerra d’Espanya que no estrictament civil i interna.

A més, fou un conflicte que resulta i enllaça amb el molt dolent tancament i irresolució de la I Guerra mundial que –a través de l’espanyola- portarà a la II Guerra mundial. Així en conjunt aquestes tres guerres defineixen un conflicte de llarga durada (en tres o més actes) que alguns historiadors han descrit com guerres civils europees, si bé inclouen com passava aleshores les seves colònies.

1924-1935: LA GENERACIÓ MÉS INFLUENT

Quina és la generació de filòsofs més influent avui dia? Som conscients que conformen una generació molts dels grans pensadors que més citem avui, que més marquen el debat actual d’idees i encara són la guia primordial per al nostre present?

Així és, encara que sorprengui a molta gent acostumada a historiar èpoques anteriors, però molt poc acostumada a analitzar les concomitàncies socio-històriques dels pensadors que més ens influeixen per a analitzar l'actualitat. La generació de pensadors claus per a comprendre el nostre present (al menys en les nostres facultats de filosofia) va néixer en una dècada meravellosa que situem entre 1924 i 1935.

MACROFILOSOFIA I MACROHISTÒRIA DEL DRET

Tenen sentit avui una macrofilosofia i una macrohistòria del dret? Què poden aportar als estudis jurídics actuals i als més generals? Són una mera erudició o bé aprofundeixen en algunes de les qüestions més bàsiques i insosliaiables del dret i de la societat? 

 

Evidentment aquests tipus d'estudis van críticament més enllà de la mera positivitat de l'ordre jurídic i de les tasques pragmàtico-lucratives dels especialistes del dret. Això dóna més o menys sentit a una macrofilosofia i una macrohistòria del dret? Val la pena investigar críticament com el dret i la juridicitat s'incardinen hermenèuticament en una complexa dialèctica històrica? 

 

Més enllà d'analitzar i estudiar professionalment els codis jurídics, val la pena reflexionar sobre l'essencial dualitat que defineix el dret? Aquest és atzarosament instituït de facto en la violenta i conflictiva història humana però -alhora- no sempre perpetua el domini originari per la força sinó que també sol tendir a instituir-se de iure com un nomos estructurant de tota la societat. Com ha estat això possible -alguna vegada, si bé no sempre- és una qüestió clau que ha de plantejar-se una macrofilosofia i macrohistòria del dret. 

SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONOCIMIENTO

Ya en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel afirma que lo esencial de su propuesta especulativa radica en que lo verdadero no es tan sólo como substancia, sino también y sobre todo como sujeto[1]. Pues bien, ello es mostrado a través del desarrollo empírico-real del devenir de la historia universal. Así, Hegel supera decisivamente a Spinoza pues muestra el desarrollo efectivo en la historia de la substancia única y total(izadora) y ésta no es sólo -en abstracto- causa y conocimiento sui.

Con ello Hegel muestra (quizás de la manera más plena y pormenorizada) que el reconocimiento es una característica esencial humana y una exigencia que estructura su desarrollo histórico. La filosofía hegeliana del reconocimiento culmina la modernidad precisamente al pensar el absoluto como autoconocimiento en y a través de sus exteriorizaciones. Pues para Hegel: el absoluto, además de ser lo substante, necesita devenir como autoconocimiento; necesita conocerse, reconocerse.

LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SE PRESUPONEN MUTUAMENTE

Hegel afirmaba que nadie puede saltar “más allá de su sombra” y su tiempo, y ello rige también para él mismo. Pero en muchos aspectos anticipó la centralidad actual de la problemática del reconocimiento. A pesar o precisamente por su crudo realismo histórico-político, Hegel mostró sin libertad no hay auténtico reconocimiento, a la vez que sin reconocimiento toda libertad es “despotismo”, “libertinaje” y no merece ese nombre. 

Ya en la Fenomenología del espíritu, Hegel argumenta la degradación como sujeto libre de la figura del siervo, el cual está faltado de libertad precisamente por carecer de reconocimiento y viceversa. Hegel incluso denuncia también el fracaso último de la figura del “señor” debido a su unilateralidad, la cual no permite ni la auténtica libertad ni el auténtico reconocimiento.

¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD DIALÈCTICA?

Como vemos, tanto en el mundo oriental antiguo como en la figura del señor-siervo, la imposibilidad –a la vez ontológica y gnoseológica- de auténtico reconocimiento impide la libertad. Ahora bien, en el mundo clásico greco-latino eso ha cambiado, pues algunos pueden ser libres y reconocerse entre sí como libres. Lo son individual y personalmente, pero sobre todo en el ethos, las instituciones político-estatales, el arte, la religión y la filosofía. 

Otra cosa es que ese reconocimiento incluya (culpablemente diría Kant) una limitación brutal que lo imposibilita al igual que a la libertad. Pues también algunos –de hecho mucho más numerosos- no son reconocidos ni son libres, pues están esclavizados y/o excluidos-as explícitamente de la política. Hegel entiende que sólo es efectivo el libre, universal y recíproco reconocimiento y eso no se consigue en su adorada Grecia, aún menos en Roma y sólo se hace posible con el mundo cristiano-germánico de su tiempo. Sólo en esa madurez de la historia, a pesar que mucha gente no tenga demasiado interés con los auténticos libertad y reconocimiento, se abre plenamente la puerta de la libertad y del reconocimiento social. 

HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO

Después de casi dos siglos de turboglobalización, que lo han cambiado todo, la filosofía de la historia, la historia filosófica y gran parte del núcleo de las politizaciones reivindicativas continúan pensándose y reconstruyéndose especialmente a partir de Hegel y en torno a él. Aún más: reconocimiento y libertad continúan siendo –como en la filosofía de la historia de Hegel- el gran objetivo de individuos, pueblos y de la humanidad entera.

Pues, similarmente a ser por antonomasia el gran filósofo de la historia, Hegel es también y todavía hoy el gran filósofo del reconocimiento. Sólo a partir de él y de su proyecto filosófico-histórico, la dialéctica del reconocimiento se ha evidenciado como algo tan absolutamente esencial, real y constitutivo del ser social y del devenir histórico-humano. Sólo a partir de Hegel, el reconocimiento se ha convertido en la clave máxima de la condición humana. 

HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA

Hegel es sin duda y aún hoy el principal filósofo de la historia. Ello es especialmente relevante si tenemos en cuenta que este juicio continúa siendo válido 185 años después de la muerte de Hegel. Además, no hay que olvidar que, durante en este largo período, la historia se ha acelerado enormemente, con lo cual todavía es más sorprendente la vigencia hegeliana. 

Han devenido acontecimientos antes impensables: guerras mundiales, sociedades de masas, bombas atómicas, crisis económicas mundiales, descolonización prácticamente total, revoluciones políticas y tecnológicas profundísimas, turboglobalización, etc. etc. Pero incluso así, Hegel ¡continúa siendo el gran filósofo de la historia que hay que escrutar siempre de nuevo! 

Así lo reconocen –explícita o implícitamente- incluso reconocidos analistas que no se consideran filósofos sino científicos sociales, politicólogos… como p.e. Francis Fukuyama o Samuel P. Huntington. Sólo Marx, por otra parte gran discípulo y crítico-superador de Hegel, podría tal vez disputarle a éste la consideración del máximo filósofo de la historia. Pues Marx define –en gran parte sobre Hegel y en gran parte oponiéndosele- una muy comparable, ambiciosísima y profundísima historia filosófica, una visión filosófico-omnicomprensiva de la historia humana y las causas básicas comunes de sus conflictos y devenir. 

Ahora bien, ello no ha sido así, en gran medida porque Marx renunció a la ambiciosa amplitud macro-totalizadora de la filosofía hegeliana. Así Marx y, sobre todo, sus discípulos insistieron en definirse como “socialismo científico” y platear el “materialismo histórico” como un paradigma básicamente científico, llegando a repudiar incluso el “materialismo dialéctico” (que por ejemplo era muy importante para Engels y muchos otros marxistas). 
 

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

La filosofía hegeliana de la historia se vincula esencialmente con la Fenomenología del espíritu. Pues, en esta tan compleja obra, Hegel ya mostraba esa superpuesta génesis a la vez empírica y lógica que hemos visto en la dualidad filosofía de la historia e historia de la filosofía.

Ciertamente, en la Fenomenología, a tal dualidad se le suman otras complejas dialécticas. Además se superponen dos perspectivas y desarrollos: uno atormentadamente trágico y el otro fríamente racional. Uno responde a la panagonista y dramática experiencia vital de una consciencia en transformación existencial. El otro –en cambio- la reconstruye en tanto que saber extraído finalmente por esa consciencia que, así fríamente, se abre al saber especulativo racional de validez universal en su momento.

Además, en la Fenomenología del espíritu, Hegel quería –al menos durante su redacción- exponer su sistema filosófico, pero desde la comprensión de la totalidad de los fenómenos o de lo fenoménico (de aquí que hable de Fenomenología). Es decir, Hegel mostraba también la génesis fenoménico-efectiva que se había de realizar para acceder al saber absoluto y al sistema omnicomprensivo riguroso.

Esas superpuestas dialécticas incluyen también el recuerdo o reconocimiento de la trágica experiencia vivida en las distintas figuras de la conciencia. Pues a través de todas ellas, se hace posible finalmente el “saber absoluto” culminante en su época (aunque quizás no en otra época y dialéctica posterior). También por todo ello, la Fenomenología del espíritu incluía una compleja dialéctica que aunaba inseparablemente una cierta filosofía de la historia universal y una cierta historia de la filosofía.

HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL

La filosofía de la historia es sin duda una de las partes más influyente del pensamiento de Hegel. A pesar de ello, disponemos de relativamente pocos textos directamente escritos por Hegel dedicados a ella. Además, a pesar que durante mucho tiempo ha sido una de “las obras de Hegel” más influyentes incluso popularmente, en realidad las llamadas Lecciones de filosofía de la historia universal es un libro póstumo que ha sido diversas veces editado con sucesivos cambios y adiciones.

Primero lo fue en 1837 por el discípulo de Hegel Eduard Gans (también maestro de Karl Marx), en 1840 por Karl Hegel (el hijo de G. W. F. Hegel), en 1927 por Georg Lasson, en 1955 por Johannes Hoffmeister... Es pues un libro resultado de la adición del escrito más largo que Hegel dedicó a esta temática llamado La razón en la historia, muchas notas manuscritas y sobre todo muchos cuadernos de apuntes de oyentes de las clases que Hegel dio sobre filosofía de la historia en los últimos años de su vida en la Universidad de Berlín.

Naturalmente durante todas esas ediciones y hasta hoy se han ido descubriendo y editando más apuntes de las clases de Hegel e incluso notas o apuntes manuscritos de éste. De manera que cada vez resultaba más difícil sintetizar en una obra lineal todos esos materiales que –además- son de muy distinto valor y corresponden a diferentes años de la reflexión y clases del Hegel maduro en la Universidad de Berlín. Por eso en la actualidad los investigadores especializados suelen preferir trabajar directamente sobre esos distintos materiales, cuando se trata de analizar el pensamiento hegeliano sobre filosofía de la historia.

Ahora bien las Lecciones de filosofía de la historia universal continúan siendo un libro útil y una excelente entrada a una de las temáticas más influyentes y reveladoras del pensamiento hegeliano. Además siempre recomendamos iniciar la profundización en el pensamiento de Hegel con esta temática por distintas razones: por la naturaleza de la cuestión y su papel clave dentro del sistema hegeliano y -muy importante para un autor tan complejo y que suele citar poco los fenómenos empíricos que interpreta- por la claridad de su exposición y la existencia de muchas referencias explícitas a hechos y fenómenos históricos concretos que orientan el lector y sitúan lo analizado.

¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?

Como expresa con su famosa metáfora de la lechuza de Minerva, para Hegel el reconocimiento siempre debe partir dialécticamente de una previa exteriorización y superando el peligro de alienación. Por eso la famosa idea hegeliana del “fin de la historia” (que Kojève y Fukuyama han exorbitado) hay que interpretarla como el fin de una historia o dialéctica en el autoreconocimiento. Pero nunca como el final de toda historia, sin posible continuación dialéctica. 

Si la historia o la dialéctica tuvieran un final definitivo y -por tanto- se fosilizaran o pararan, dejarían de ser historia y dialéctica. Hegel lo considera imposible y contradictorio, pues en tal caso incluso la substancia que es sujeto perdería alguna de las características esenciales del ser sujeto y se fosilizaría como mera substancia quieta, fija… ¿muerta?

AGONISME I DIALÈCTICA HISTÒRICA

A partir de la visió panagonista (si bé sense utilitzar-ne el terme) de la naturalesa human, Ramon Valls va esquemàtitzar una filosofia de la història que fes pensable un “nosaltres” pacificador i plenament humanitzat. Com ja vam sostenir, Valls pensa la història humana bàsicament des d’una perspectiva dialèctica en tres moments.  

El primer és un “nosaltres” polític, imposat i educatiu. El segon moment és composat de “jos” en individuació, subjectivació, conflicte, amb perillosa tendència al més ingenu moralisme i que es resisteixen al nosaltres polític (el qual però continua perquè sinó es cau en la guerra de tots contra tots). I el tercer moment diaplèctic és un nou i veritable “nosaltres” polític que es diferencia dels anteriors existents perquè és constituït a través dels lliures reconeixement, reconciliació i perdó entre persones.

AGONISM AND HUMAN HISTORY

 Staring from this panagonistic view of human nature, Ramon Valls made a scheme of the philosophy of history that makes a pacifying and completely humanized "we" conceivable. Valls thinks of human history from a dialectic perspective in three stages: first a political, imposed and educational "we"; second "‘I’s" which are individual, subjective, conflictive, with a dangerous tendency toward the most naive moralism and which resists the political "we" (which continues, however, for otherwise we will relapse into the war of all against all); and third, a new a true political "we" which differs from the earlier ones because it is formed by free recognition, reconciliation and mutual pardon among people.

This dialectic, the last key in the story, only makes sense if one presupposes that human nature is radically agonist, that is, based on and driven by struggle, egotism, conflict and war. As Valls says: "Therefore politics is constantly fighting against passions and interests and must keep the flock peaceful. A flock which often becomes lively and turns into a pack. Then they killthe suspected lambs and feed on each other ... as is natural".

So Valls sets himself within the realism which from Plautus to Hegel, passing through Hobbes, considers that "homo homini lupus est". We recall that the first contact between humans in "The Phenomenology of Spirit" leads to a struggle to the death or the complete submission or dominance of one and another. The dialectic of the noble and the serf, master and slave, is significantly the prime collective figure seen as such as a diverse response to agonism.

PER QUÈ HEGEL A CATALUNYA?

Per què, després de la Guerra Civil espanyola, el hegelianisme entra en les universitats catalanes? Per què ho fa com un component ideològic profundament assumit? Passa només a les universitats catalanes o arreu d’Espanya i del món? Precisament llavors, per què retornar a Hegel?

 

Hegel és vist com un pensador burgès però no individualista; modernitzador però oposat al domini de la lògica economicista; que defensa l’autoritat estatal però en reclama la racionalització i reconeix la dinàmica específica de les diverses esferes socials. Hegel és vist com un pensador universalista però que dóna gran importància al paper històric i nacional dels diversos pobles; que defensa l’estricte ordre i legalitat polítics però reconeix la necessitat de la concurrència i fins i tot del conflicte polític. Tot això encaixa força amb les expectatives de la derrotada Catalunya de la postguerra i —encara més— sota el franquisme tardà, quan inicia la recuperació industrial, cultural i política.

     

No obstant això, el hegelianisme ha de superar una llarga tendència finisecular que li era totalment contrària. Mentre que en la segona part del segle XIX a Castella hi ha un notable moviment krausista, a Catalunya predomina una perspectiva contrària a l’especulació idealista alemanya. Hegel és especialment criticat, amb l’excepció del que serà president de la breu primera República Espanyola: Francesc Pi i Margall. Aquest recull Hegel per formular la seva pròpia filosofia de la història que promet una revolució política federalista, garantia del pacífic equilibri dels individus i dels pobles.

 

L’espiritualisme cristià majoritari, però, es mostra profundament desconfiat respecte del racionalisme sistematicista i d’altes pretensions especulatives de Hegel, i l’acusa de perdre el contacte amb la realitat, de panteista o, fins i tot, de nihilista (en tant que racionalisme abocat a la «mort de Déu»). En aquesta línia es manifesten per exemple Jaume Balmes o Manuel Milà i Fontanals, qui tanmateix va arreplegar importants aspectes de l’estètica hegeliana (com similarment farà més endavant Francesc Mirabent).

 

Quan l’espiritualisme cristià català intenta modernitzar-se, no s’aproxima a Hegel, sinó que opta per una diversitat d’opcions que van des del romanticisme més poèticoesteticista fins al positivisme, passant pel psicologisme empirista o la filosofia del sentit comú. No canvia aquesta tendència durant el primer terç del segle XX: el hegelianisme és força absent o menyspreat a Catalunya i, això, malgrat la presència d’alguns importants nuclis anarquistes i socialistes que solien sostenir una filosofia de la història que hi era vinculada. D’aquí parteixen les dues excepcions: Joan Crexells (que destaca aquest vincle entre marxisme i hegelianisme, però critica ambdós des d’una perspectiva cientificista) i Josep Ferrater i Mora que li dedica atenció especial a Quatre visions de la història universal.

WARUM HEGEL?

Nach dem Spanischen Bürgerkrieg hält der Hegelianismus in den katalanischen Universitäten Einzug als eine ideologische Komponente, die im vollen Umfang aufgenommen ist. Hegel wird als bürgerlicher, jedoch nicht individualistischer Denker gesehen; als Erneuerer, der jedoch dem Primat der ökonomischen Logik widerspricht; als Verfechter der Autorität des Staates, der aber zugleich dessen Rationalisierung einfordert und die spezifische Dynamik der unterschiedlichen sozialen Welten anerkennt; als universell ausgerichteter Denker, der jedoch der historischen und nationalen Rolle der unterschiedlichen Völker große Bedeutung zumisst; als Befürworter einer strikten Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Politik, der aber die Notwendigkeit des Konkurrenzkampfs und sogar des politischen Konflikts anerkennt.

 

Trotz alledem muss der Hegelianismus eine langanhaltende Strömung aus dem späten 19. Jahrhundert überwinden, die ihm völlig zuwiderläuft. Während es in Kastilien in der zweiten Jahrhunderthälfte eine bemerkenswerte krausistische Bewegung gab (nach dem Philosophen F.C.E. Krause), herrscht in Katalonien ein Standpunkt vor, der dem spekulativen deutschen Idealismus entgegengesetzt ist. Besonders Hegel wird kritisiert – eine Ausnahme stellt hier lediglich der spätere Präsident der kurzlebigen Ersten Spanischen Republik dar, Francesc Pi i Margall. Dieser eignet sich Hegel an, um seine eigene Geschichtsphilosophie zu formulieren, die eine föderalistische politische Revolution verspricht als Garantie für ein friedliches Gleichgewicht der Individuen und Völker. Doch der mehrheitliche Spiritualismus christlicher Prägung misstraut Hegels systembildendem Rationalismus und hohen spekulativen Ansprüchen zutiefst und wirft ihm nicht nur den Verlust jeglichen Wirklichkeitsbezugs vor, sondern auch Pantheismus und sogar Nihilismus (insofern, als sein Rationalismus letztlich in den „Tod Gottes“ mündet). Auf dieser Linie argumentieren etwa Jaume Balmes oder Manuel Milà i Fontanals, der gleichwohl wichtige Aspekte der Hegelschen Ästhetik zusammentrug (wie später auch auf ähnliche Weise Francesc Mirabent).