KANT: FILÓSOFO REALISTA DE LA PAZ

Contra el tópico, la paz no ha sido un habitual tema de la filosofía. ¡Aún menos ha sido una cuestión que los filósofos hayan tratado realistamente y en términos colectivos! Dos tendencias han sido las más habituales:

Por una parte se ha deseado tanto la paz que se la ha imaginado con los más engalanados ropajes de la fantasía. Es decir se la ha postulado sin tener en cuenta que se la estaba definiendo como un ideal imposible y utópico. Freud diría que se ha impuesto el principio del placer por encima del principio de realidad, con lo cual se ha fantaseado con una paz idílica e inexistente.

Por otro lado se ha sufrido tanto por la ausencia de paz que se ha sacrificado todo por ella. Especialmente se ha prescindido del Otro y de la necesaria componente colectiva de la existencia propiamente humana. Entonces, los doloridos humanos aterrorizados por la guerra y la discordia suelen tender a apartarse de la sociedad (y también de la realidad) para aislarse. 

EL EFECTO RASHOMON: ¿TRIUMFA O SE DESHACE?

Como vemos, la segunda y larga parte de la película presenta el conflictivo nudo de la trama que conlleva el “efecto Rashomon” y pone en cuestión la posibilidad misma de la verdad. Convocados por haber estado en el bosque cuando se cometió el crimen, el monje y el leñador presencian los alegatos que proponen tres versiones distintas e incompatibles de aquél. En adelante, la película avanza intercalando las distintas versiones, con los comentarios de los tres refugiados en el templo y, por tanto, los dos grandes escenarios: una arboleda en un día radiante de verano y el inhóspito templo bajo la lluvia.

Interrogado, el bandolero confiesa desafiador que –movido más por deseo ante la dama que por codicia[1]- hábilmente engañó al samurai y le maniató, consiguiendo seducir ante él a la dama. Luego, el bandolero afirma que quiso retirarse sin matar el samurai, pero la mujer exigió: “uno de los dos tiene que morir, me da igual”, pues “sólo podré vivir con el que de los dos sobreviva”. Después de una lucha, en que el bandido destaca su superioridad guerrera sobre el samurai, le mata. Como la mujer había desaparecido, el ladrón huye con la espada, las flechas y el caballo del samurai, aunque se olvida una valiosa daga.

CINEMA I REALITAT: IMITACIÓ O COMPLEMENTACIÓ?

Cal evitar confondre el cinema amb la realitat. Per molt que pretengui ser “realista” mai no pot ser l’equivalent a un plànol escala 1:1, que és aquell tan gran com el territori cartografiat. A més, el fet que utilitzi imatges no garanteix que connecti més amb la realitat que p.e. la literatura escrita. Sempre hi ha un punt de vista que és el de la càmera i –encara més- del director-muntador.   

Encara més, en la mesura que inclou el moviment (és l’etimologia grega de kíνημα) el cinema-realitat tampoc no pot incloure totes les perspectives possibles del moviment. I en la mesura que el moviment que vol gravar el cinema és un relat o una història, incorpora les infinites maneres de narrar que són molt més complexes i diverses que els tres moments d’Aristòtil: plantejament, nus i desenllaç.

L'IMAGINARI

L'imaginari és quelcom molt "real" ja que la humanitat és una espècie cultural, simbòlica, lingüística i imaginativa. Els humans experimenten la realitat a través de la cultura, el llenguatge, els símbols i l'imaginari. Això no la fa menys “real”, decisiva ni perillosa, sinó sovint tot el contrari: molt més poderosa, "hiperreal" (Baudrillard), decisiva i perillosa. És quelcom a tenir en compte en tot moment. 

Per això podem dominar la naturalesa. Similarment a la metàfora kantiana del colom que pensava que volaria més ràpid sense la resistència de l'aire, sense adonar-se que les ales funcionaven i que era possible volar precisament gràcies a ella, no som davant la gran debilitat humana, ja que al contrari davant la base del triomf evolutiu de la humanitat.

Són la causa del poder (inclús destructor) i de l'hegemonia actual de la humanitat. No són facultats absolutament perfectes sinó eines adaptatives que l'evolució ha desenvolupat en la humanitat. I com tota eina poden ser usades per al bé o per al mal.

La ciència, la tecnologia, les matemàtiques i tota la cultura que ha permès als humans esdevenir el que són, són construccions lingüístiques, imaginatives, d'una gran abstracció i en absolut evidents empíricament. Només les trobem quan les construïm i -com diu Plató- quan les cerquem sabent el que busquem.

NOMOS: CONSTITUÏT DE FACTO, CONSTITUENT DE IURE

Una de les paradoxes i complexitats claus del dret i l'Estat  és què: d'una banda són un nomos originat de facto en la història i –inclús- en la violència. Però alhora i malgrat la inacabable conflictivitat humana, transcendeixen l'origen violent creant institucions de iure, llei i justícia que els poden legitimar, alhora que pacificar la societat.

Aquesta complexa paradoxa inclou -al menys com amenaça última- el teoritzat pels "realistes agonistes" (de Maquiavel i Hobbes a Carl Schmitt i Chantal Mouffe): Les distincions de facto i de iure, constituït-constituent, fill de la violència però pacificador... són només una aparença consoladora, ja que -a tots els efectes- pressuposen un poder incontrolable (contra Montesquieu) capaç d'actuar si cal en un permanent Estat d'excepció (Giorgio Agamben).

Dret, Estat i la resta d'institucions polítiques es mouen doncs en la contradicció constituent-constituït. Expressen el sorprenent xoc entre -de l'una banda- un nomos constituït a  través d'un factum sovint violent, no democràtic i sense cap altra validesa que la força, però que -de l'altra banda- constitueix una iuricitat, validesa de iure o -inclús en els millors dels casos- una autoritat legítima.

En termes de Hobbes, Spinoza o Rousseau: el dret, la llei i l'Estat neixen en i de l’estat de natura on -malgrat el que digui Locke- difícilment la justícia pot fer-se valer per si sola. Ara bé –paradoxalment- llavors s'instaura un estat civil, un Estat, un sobirà, un Leviatà i –amb independència de si són democràtiques- una certa justícia i llei.

Naturalment passa sovint que la violència i injustícia de la instauració de facto es perpetuen i enquisten en unes "lleis" que en realitat són una dominació del tot injusta, la perpetuació de la violència originària per "altres mitjans" (Claussewitz). Inclús podríem dir que això sol ser històricament l'habitual. Ara bé també cal reconèixer la meravella i paradoxa que s'esdevé quan aquesta constitució de facto evoluciona i constitueix un nomos menys opressiu i que tendeix a eliminar la violència original tot instaurant una justícia més pacificadora, igualadora i solidària.

AGAINST MORALISM

Ethics without pragmatism and morality not realistic are free? Even worse: are counterproductive? Lose all value, values without power or effectiveness to be done? These are eternal questions that have caused bitter discussions and debates irreconcilables.

In this respect, Ramon Valls had a clear position taken:"It can be clearly perceived that Politics without Ethics comes to be cruel and frighteningly unjust. However it is equally so that Ethics without Politics is reduced to celestial music. It degrades the moralizing to immoral because its sermon is ineffective in causing the good in this world".

The conscious, willful distancing from the model of "we" in the church, classes, civil society, the agglomeration of "‘I’s" or the culture-nation (and its supporters) was key in the later evolution of Ramon Valls. We have also seen that these four rejections were firmly rooted in his agonist vision of human nature and the fears and dangers associated with it.

For a realistic pragmatist, convinced of human agonsim, as was Valls, moralism (not morality or ethics) is a total error. Valls thinks that moralism is necessarily naive and inefficient because it proposes a world and humanity which denies its agonist condition, or at least as if this condition could be overcome by limits, penance or will.

CONTRA EL MORALISME

 

L'ètica sense pragmatisme i la moral no realista són gratuïtes? Encara pitjor: són contraproduents? Els valors sense eficàcia ni poder per a realitzar-los perden tot valor? Són qüestions eternes que han provocat agres discusions i radicals debats irreconciliables.

 

Al respecte, en Ramon Valls tenia una clara posició presa: “Es copsa clarament que la Política sense Ètica arriba a ser cruel i espantosament injusta. Igualment però, l’Ètica sense Política es redueix a música celestial. Es degrada a moralina realment immoral, perquè el seu sermó és ineficaç per a fer el bé en aquest món”.

Segurament, l’allunyament conscient i volgut de Valls respecte del model de “nosaltres” com a Església, com a classe, com a 

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societat civil o concurrència de jos, i com a nació-cultura (així com dels seus partidaris) va ser clau per a la seva evolució darrera. També hem vist que tots quatre rebuigs arrelen profundament en la seva visió agonista de la naturalesa humana i a les pors i perills que aquesta comporta.

Per un realista pragmàtic i convençut de l’agonisme humà com és Valls, el moralisme (no la moral, ni l’ètica) és un complet error. Necessàriament el moralisme és ingenu i ineficaç –pensa Valls- ja que es planteja el món i la humanitat negant-los-hi la seva condició agonista o, en tot cas, com si tot es pogués superar només fent un acte de constricció, d’arrepentiment o de voluntarisme.

IDEALISMO NO UTÓPICO, POÉTICO O INGENUO

¿El idealismo filosófico tiene algo que ver con proponerse y persiguir incesantemente una utopía, incluso cuando la sabemos irrealizable? ¿Acaso es más bien poetizar o embellecer la realidad? ¿Ser idealista en filosofía comporta creer que todo el mundo es altruista? ¿Significa acaso confundir el inconformismo con la ingenuidad del "alma bella"? ¿El idealismo de Hegel tiene ese sentido?

En el caso de Hegel todas las preguntas precedentes se contestan con un rotundo NO. Lo veremos y argumentaremos por qué Hegel adopta tal posición. Hegel es idealista en filosofía y en su ontología, pero no és ningún utopista, ningún pensador conscientemente utópico e incluso se mofa de los utopistas. Al contrario, quiere comprender qué pasa realmente y no romperse la cabeza infructuosamente por el que debería pasar. Si la historia o la realidad le demuestran que algo deseable fracasa y es imposible, Hegel tomará buena nota de tal fracaso e intentará comprender porqué es inevitable.

Así reaccionó cuando vio degradarse y fracasar su ideal juvenil revolucionario pues, con dolor, Hegel vivió la radicalización totalitaria de la Revolución Francesa, la entronización y posterior caída de Napoleón y el retorno de los borbones al trono francés. La evolución postrevolucionaria a Francia y a Europa no le gustó en absoluto a Hegel, pero no la negó sino que intento dar una explicación y un sentido a tal imprevista evolución. Además su interpretación evitó en todo momento la distinción típicamente platónica, kantiana o hölderliniana entre la pureza del ideal y la bastardía de su realización. 

Hegel siempre se niega a justificaciones del tipo: en sí mismo el ideal revolucionario es justo, valido y maravilloso, pero deja de serlo cuando se lleva a la práctica, ya que inevitablemente se ensucia, se torna injusto y bárbaro. Para Hegel un ideal es inseparable e indistinguible de su realización, pues no se puede desear una cosa sin la otra. Por lo tanto se los tiene que defender o negar como un todo, sin introducir distinciones totalmente ridículas –piensa-.

¿QUIJOTE, FANÁTICO, INCONCRETO? HEGEL

¿Es Hegel un filósofo quijotesco? ¿Su idealismo es fanático y fantasioso? ¿Le lleva necesariamente a lo inconcreto, lo vago, lo abstracto y borroso? Creemos que no.

Ciertamente muchas veces, el “idealista” convencido suele ser definido peyorativamente como “un quijote” o, aún peor, como un “fanático”. Sería aquel tipo de persona que afirma tercamente un ideal sin modificarlo en absoluto cuando éste choca con la realidad.

Pero Hegel no encaja con este sentido de “idealista”, sino que al contrario mil veces se ríe de ese tipo de gente y, muy al contrario, adopta una postura realista, que en todo caso a veces parece más bien caer en el otro extremo calificable de "conformismo o pragmatismo cruel". Pues Hegel transmite siempre el mensaje último que, si la realidad no es cómo uno quisiera que fuera, la mente verdaderamente filosófica es aquella que se esfuerza por pensarla –y aceptarla- tal y como es.
 

Siempre exige al filósofo que, a diferencia de la perspectiva vulgar que sólo atiende a su interés más inmediato, haga el esfuerzo de comprender la cruda realidad y encontrar su profunda racionalidad. Recordemos su fórmula tan criticada “todo lo real es racional”, si bien insiste también que “todo lo racional [verdaderamente racional y no simplemente pensable], es o deviene –llega a matizar- real”.

Lo único que hay de idealismo aquí es esta convicción a toda prueba que en un último término tras la historia, por triste, negativa, desgraciada, brutal e ignominiosa que sea, se puede encontrar una razón, una explicación y un sentido racional. Comprender la realidad es una de las más constantes y queridas divisas de Hegel y ello implica –piensa- comprender racionalmente, reconociendo los hechos pero también sin quedar prisionero de las más superficiales evidencias, y buscando aquella explicación profunda que los liga con el todo, con un sentido universal y que permanece válido más allá de la circunstancia inmediata.

¿HEGEL ANTIIDEALISTA?

¿Es Hegel tan idealista como dice el tópico? ¿Encaja el complejo idealismo filosófico, epistemológico y ontológico de Hegel con las concepciones vulgares de idealismo? Si buscamos los conceptos de “idealista” o “idealismo” en un diccionario ¿se corresponden con la filosofía hegeliana? ¿Cómo tenía que ser el idealismo hegeliano para haber fascinado pensadores tan materialistas como Marx? ¿Es incompatible el idealismo hegeliano con el realismo político o con valorar la decisiva importancia en las acciones humanos de lo pasional y carnal?

 

Estas cuestiones son clave para entender un pensador tan complejo como Hegel. Incluso son cuestiones clave para que Hegel pudiera totalizar y comprender quizás el más complejo momento de la historia: el paso de una modernidad todavía ligada a lo clásico a una sociedad contemporánea (quizás ya postmoderna) para la cual lo clásico es ya sólo un sueño. No olvidemos que Hegel culmina la filosofía moderna y clásica, al mismo tiempo que inaugura una contemporaneidad completamente amenazada de alienación, sospecha y ruptura entre individuo y colectividad.

 

El peculiar y complejo idealismo dialéctico de Hegel le es esencial para superar y sintetizar tradición e innovación, clasicidad y ruptura, racionalismo e irracionalismo, Ilustración y Romanticismo, quizás modernidad y postmodernidad… Inevitablemente el último gran sistema totalizador de la historia –que es el hegeliano- tan sólo podía surgir de una muy compleja dialéctica entre idealismo y realismo, espiritualismo y materialismo, racionalismo e irracionalismo.

MAQUIAVEL: NOVA POLÍTICA?

Maquiavel

Pot nàixer una nova política amb paraules velles? Pot haver profundes revolucions conceptuals i canvis en els principis més bàsics, usant gairebé les mateixes paraules que l’entorn menys innovador? Es pot inaugurar una nova política en un tractat anomenat a “El príncep”? Creiem que sí i intentarem desenvolupar la idea.

És sabut que en dues obres gairebé coetànies, Maquiavel sembla defensar dues formes polítiques oposades. El Príncep defensa aparentment una monarquia autoritària inclús en la línia de l’absolutisme. En canvi, en els Discursos sobre la primera dècada de Tito Livi defensa el republicanisme com la millor –i quasi democràtica- manera de canalitzar els inevitables conflictes de la vida social, econòmica i política.

Aparentment El Príncep és un tractat que aconsella els poderosos per assolir el poder i conservar-ho. Hom podria pensar que és una espècie de guia sobre el comportament exitós o més adeqüat, en la línia del llibre El cortesà escrit gairebé coetàniament per Baltasar Castiglione.

Vist així El Príncep no sembla massa revolucionari, com tampoc El cortesà. Però cal apuntar que ja la proliferació d’aquest tipus de llibres indica significatius canvis socials. Mostren que els poderosos –tradicionals senyors indiscutits- comencen a veure’s obligats a acceptar consells si volen continuar sent poderosos. En termes d’un altre italià, Giuseppe Tomasi di Lampedusa: si volen que tot continuï igual, han de canviar-ho tot profundament.