'ESCUELA DE ATENAS', JULIO II Y RAFAEL ¿LOS FILÓSOFOS SON NIHILISTAS?

 

¿La Escuela de Atenas de Rafael presenta como nihilistas a los filósofos? ¿Los asimila incluso al cínico Diógenes de Sinope? ¿Es este tan solo un caso extremo de una tendencia general en los filósofos? ¿La opone al mural paralelo de La disputa del Sacramento que más bien parece El Concilio del Sacramento? ¿Con qué objetivo?

¿Tienen sentido estas preguntas o las menospreciamos porque estamos tan seguros de lo que 'sabemos' que no conseguimos conceptualizar la radicalidad de unas actitudes e imágenes superfamosas?

TRANSVALORACIÓN ANTINIHILISTA

Superando gran parte del diagnóstico epocal que le obligó a autoidentificarse como pensador “intempestivo”, Nietzsche asume como tarea personal evidenciar "el advenimiento del nihilismo". En muchos sentidos prácticamente todo lo que había pensando a lo largo de su vida “desconstruía” (como diría Derrida) el “nihilismo europeo”. Así titula la primera parte de su proyecto de libro La Voluntad de potencia, al considerarlo la principal constante de sus múltiples críticas guerrilleras. 

Reúne todos sus desenmascaramientos, denuncias y discursos que "decían no" ya sea en contra del platonismo (que sacrifica la vida aquí y ahora en favor de un mundo ficticio y presuntamente "más verdadero"); de la rebelión religioso-moral por parte del rebaño resentido de los existencialmente incapaces; de la tecnociencia y otros ideales modernos que (como denunciaba Schopenhauer) terminan reduciéndose a una esclavizadora voluntad de dominio, etc. 

ANTROPOCENTRISMO FRENTE A TECNOCENTRISMO

 

Seguramente la proliferación actual de mentalidades apocalípticas es la respuesta preocupada por el incremento de poder y de responsabilidad de la humanidad, que es enorme. 

Pensemos que hasta hace muy poco la humanidad tenía básicamente el mismo objetivo que cualquier otra especie: continuar sobreviviendo a un destino que le venía dictado desde la naturaleza, con unas circunstancias que no podía controlar pues eran casi totalmente independientes de ella misma.

ACELERACIONISMO, TURBOHUMANOS Y PROMETEISMO

Parece que se impone (como expresó bellamente Walter Benjamin) una especie de “calle de dirección única” que la humanidad debe seguir hasta el final. Aunque el “Ángel de la historia” (dice Benjamin, 1971) “quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Aún así un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro.”

RELIGIÓN HOY: DE LA MUERTE A LA REVANCHA

Al igual que la “muerte de Dios” popularizada por Nietzsche es una metáfora sugestiva pero que no ha de tomarse al pie de la letra, también lo es la “revancha de Dios” famosa a partir del libro homónimo del politólogo Gilles Kepel. 

De hecho ambas metáforas tienen más que ver con los humanos que propiamente con la divinidad, ya que (como decía el propio Nietzsche) es la humanidad -en un momento de su desenvolvimiento histórico- la que ha “matado” o ha dejado morir en sí misma la religiosidad y la presencia de Dios.

NIHILISMO EN EL EFECTO RASHOMON

Significativamente Rashomon de Kurosawa no termina con la realista y desmitificadora versión del leñador. Queda todavía una cuarta y última parte. ¿Cual es el sentido de esa especie de epílogo con que culmina la película?

A pesar que sería el presunto espectador neutral que manifestaría la interpretación objetiva y "real" de los hechos, el leñador no consigue eliminar totalmente el ácido de “efecto Rashomon”. Pues la multiplicidad de versiones y la sospecha generalizada que han sembrado, han conducido a un duda que cae cínicamente sobre cualquier testimonio. Así lo manifestará el oyente cínico que insidiosamente obligará a continuar el debate y la trama.

PUERTA ENTRE NIHILISMO Y VERDAD

Notemos que el prólogo o presentación de la película Rashomon se sitúa en el frío y decrépito templo-puerta japonés, donde se congregan bajo una fuerte lluvia y terriblemente afectados: un monje y un leñador. Éste se exclama: “no lo entiendo”, “no entiendo absolutamente nada”. El monje, obstinadamente cabizbajo, afirma que han presenciado algo muy sorprendente y “horroroso” pues, “después de haberlo visto, no creo que pueda confiar en nadie más”.  

Ello despierta el interés de un recién llegado que busca refugiarse de la lluvia y que, significativamente, hace leña con el viejo templo para secarse al fuego. Se sorprende de esas angustiadas exclamaciones y, con desparpajo y  mientras se seca al fuego, inquiere por ellas, propiciando que le expliquen las versiones del bandolero, la dama y el samurai sobre lo sucedido en el bosque.

HEGEL, LA LECHUZA DE MINERVA Y RASHOMON

 

La película Rashomon[1] de Kurosawa está toda ella estructurada por una significativa dualidad[2]. Más allá de los tres escenarios, las dos tripletas de personajes, las cuatro versiones de unos mismos hechos y las cuatro partes a distinguir en el desarrollo de la película, el gran dilema se da entre vivir y reflexionar, entre experimentar agonistamente y demostrar lógicamente.

Esa duplicidad abismal la ha formulado profunda y bellamente Hegel en el Prefacio a su Filosofía del derecho aunque, mucho antes, ya había definido los dos grandes recorridos que dan sentido a su Fenomenología del espíritu.

METÁFORAS DE LA MUERTE Y LA VENGANZA DE DIOS

Al igual que la “muerte de Dios” popularizada por el filósofo Friedrich Nietzsche es una metáfora sugestiva pero que no ha de tomarse al pie de la letra, también lo es la “revancha de dios”, famosa a partir del libro homónimo del politólogo Gilles Kepel.

De hecho, ambas metáforas tienen más que ver con los humanos que propiamente con la divinidad. Como decía Nietzsche, es la humanidad -en un momento de su desarrollo histórico- la que ha “matado” o ha dejado morir en sí misma la religiosidad y la presencia de Dios. 

Las dos metáforas remiten a complejos procesos sociales de larga duración y no a ningún presunto acontecimiento más o menos puntual. Por ello, tanto en un caso como en otro, es muy difícil destacar a un único “protagonista” o incluso a unos pocos. No obstante, ambas remiten a momentos históricos concretos donde –con cierto escándalo y sorpresa- se tomó consciencia de que, incluso en cosas tan universales y constantes en la humanidad como es el espíritu religioso, se constatan cambios disruptivos muy profundos.

CAPITALISME, TEMPS, IMMEDIATESA...

“Capitalisme i temporalitat: immediatesa, buit i redempció”. Programa:

1. Temporalitat/s com a dispositiu/s

1.1 Què és un dispositiu? La qüestió del poder: dispositiu i subjecte, procés de subjectivació.

1.2 Com pensar el temps com a dispositiu?
1.3 Sèrie i temporalitat: les sèries digital, laboral, econòmica i d’oci.
1.4 Les formes de temporalitat i les tres síntesis: circularitat, estabilitat i continuïtat. 

2. Què és allò modern?

FILOPOLIS, EL RIZOMA FILOSÓFICO

En filosofía, como en la vida, siempre estamos en medio. Pues vida y filosofía tienen forma de rizoma. Más allá del inicio cronológico, todo vuelve a comenzar un número indefinido de veces. Unas cosas remiten a otras aunque solo sea por raices subterráneas, tan importantes como escondidas.
 
Como dice Deleuze y cita Alberto Álvarez Aura, “un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, intermezzo.”

Pues ciertamente la vida –incluso la reflexivo-filosófica- se inscribe entre algo que se pierde en esa inconsciencia sin memoria de la infancia y un futuro todavía sin realidad. Está entre aquel pensador que nos “tocó” por primera vez y así nos marcó inscribiéndonos –según Ortega y Gasset- en una “tradición” o “circunstancia” cultural y el devenir que nos lleva –sin que esté claro que tiene finalidad, en lugar de simplemente final- hacia algo futuro que imaginamos al principio muy lejano y lleno de maravillosos proyectos. Pero que va apareciendo progresivamente como algo más cercano y muchísimo más inquietante, impulsándonos a dar un “Sentido” a ese mientras tanto.

VERDAD, HIELO FRÁGIL Y PENDIENTE RESBALADIZA

Las sociedades premodernas se veían a sí mismas totalmente estables y no solían percibir su lenta pero profunda transformación. Eso ya no sucede en las sociedades modernas que, cada vez más, sufren la tensión de los cambios acelerados y la más radical destrucción creativa. 


Por eso es lógico, aunque tiene su paradoja, que el movimiento político-social e incluso el término «tradiciona­lismo» surgieran a finales del siglo XVIII y que —su versión más estructurada y beligerante— fuera un fenómeno moderno, en el sentido de una reac­ción antimoderna a los cambios introducidos por la modernidad (Mayos, 2010a: 46ss). Por eso hay una significativa y comprensible angustia en el grito del Carlismo tradicionalista español: ¡así lo hemos encontrado [todo: el mundo, la sociedad, las cosas...], así lo dejaremos!

Aunque muchas veces tengan pulsiones similares, los emprendedores precarios postmodernos tienen que tener muy presente que detenerse —aunque sea solo un momento— es para ellos algo muy peligroso que amenaza «tragarlos» en la obsolescencia. Pues ciertamente el «suelo» de la turboglobalización capitalista cognitiva de hoy no tiene el grosor ni la estabilidad del Carlismo del mundo premoderno.

"AULLIDOS POR SADE" COMO "SITUACIÓN"

 “No hay filme. El cine está muerto. No puede haber más filme. Pasemos, si lo desean, al debate.” (DEBORD, 1994: 11)

El estreno y primeros “pases” de Hurlements en faveur de Sade de Debord forman parte también de lo que podemos considerar “situaciones” revolucionariamente construidas. Se estrenó en 1952 y –ni más ni menos- que en el Museo del Hombre de París, donde su impacto fue tal que parte de los letristas no pudieron aguantarlo y pararon la proyección a los 20 minutos. Por ello, el pase entero sólo se produjo tres meses después, cuando ya era inevitable la escisión del Letrismo.

Hurlements en faveur de Sade provocó unánimamente el susto y la ira del público pues –entre otras sorpresas- no contenía imágenes. La pantalla permanecía en negro cuando la banda sonora quedaba en silencio (el 80% del metraje) y volvía al blanco cuando se escuchaba el diálogo entrecortado y sin aparente orden de cinco voces, entre ellas Isou y Debord. En Hurlements se oye una afirmación clave para el nacimiento de la IS (que no se había constituido todavía, mientras que entonces Debord era miembro de la Internacional Letrista): “Está por hacer una ciencia de las situaciones, que tomará prestados los elementos a la psicología, a las estadísticas, al urbanismo y a la moral. Estos elementos deberán concurrir a un objetivo absolutamente nuevo: una creación consciente de situaciones.” (DEBORD, 1994:13) 

IL.LUSTRACIÓ METACRÍTICA O RADICAL? QUAN I PER QUÈ?

Què és Il.lustració? Com podem avui comprendre amb tota la complexitat el gran moviment il.lustrat que domina l'època central de la Modernitat i que encara ens marca tant? Quins són els seus principals períodes, moments i qüestions en debat? Què ens pot dir avui, en la cansada modernitat tardana turboglobalitzada?

En primer lloc, cal superar definitivament el tòpic reductivista d’una Il.lustració monolítica, única o amb plantejaments absolutament hegemònics. La Il.lustració del XVIII europeu va ser molt complexa i té gèrmens de tot tipus. A més de les seves complexitat internes, també són molt diverses entre sí: “enlightenment” pel món angloparlant (anglesa, escocesa, irlandesa o americana), “lumières” pel francoparlant, “Aufklärung” pel de llengua alemanya, “lumi” per l’italià, “luces” per l’hispànic... 

 

Sovint són àmbits i moviment força diversos quan no inclús contradictoris. Això augmenta especialment en les generacions de finals del XVIII que ja inclouen una profunda reflexió autocrítica respecte a les propostes i expectatives de les primeres generacions. Llavors la Il.lustració ja té experiència –de vegades traumàtica- de si mateixa i de les conseqüències reals o fictícies del seu projecte. 

BAUDRILLARD: SOCIEDAD DEL SIMULACRO

La sociedad avanzada actual se caracteriza por una doble concentración humana: la concentración física en grandes urbes o enormes zonas metropolitanas y, paralelamente, la conexión telemática en grandes redes comunicativas que potencialmente enlazan todo el planeta en una sola “globalización”. 

Esta doble intensísima interacción humana en las ciudades modernas y en la “telépolis” o “cosmópolis” global que es Internet es la clave para la condición humana contemporánea y provoca fenómenos significativos.

Por un lado, ahora se constata como nunca el ideal humanista que el antiguo romano Terencio formuló: “Humano soy, y nada de lo humano me es ajeno”, aunque solo sea porque nada de lo humano (o que afecte a otros humanos) nos es verdaderamente ajeno, es decir, no nos afecta o nos deja indiferentes. Desde las nuevas pandemias que vivimos hasta la actual crisis económica global, se constata el riesgo (como destaca el sociólogo Ulrich Beck) de que cualquier cosa –por lejana que parezca– nos afecte y, además, con una gran velocidad y consecuencias imprevisibles. Guste o no, somos más que nunca “una humanidad”, sin compartimientos estancos; somos una “aldea global” (McLuhan) tanto telemática como físicamente.

BAUDRILLARD: SOCIETAT DEL SIMULACRE

L’actual societat avançada és caracteritza per una doble concentració humana: d’una banda, la concentració física en grans urbs o enormes zones metropolitanes i, paral.lelament, la connexió telemàtica en grans xarxes comunicatives que potencialment enllacen tot el planeta en una sola “globalització”. Aquesta doble intensíssima interacció humana en les modernes ciutats i en la “telepolis” o “cosmopolis” global que és Internet, és la clau per a la condició humana contemporània i provoca significatius fenòmens.
 

D’una banda, mai com ara es constata l’ideal humanista què l’antic romà Terenci va formular: “sóc humà i res d’humà no m’és aliè”; encara que només sigui perquè res humà (o que afecti altres humans) no ens és veritablement aliè, és a dir no ens afecta o ens deixa indiferents. Des de les noves pandèmies que vivim, fins a l’actual crisi econòmica global, es constata el risc (com destaca el sociòleg Ulrich Beck) que qualsevol cosa -per llunyana que sembli- ens afecta i, a més, amb gran velocitat i conseqüències imprevisibles. Agradi o no som més que mai “una humanitat”, sense compartiments estancs; som una “vila global” (McLuhan) tant telemàticament com física.
 

D’altra banda però, l’enorme concentració humana en pululants metròpolis i en una única xarxa, no sempre ha facilitat la comprensió intrahumana ni, encara menys, la intel.lecció del que podem anomenar la “realitat” ni la vinculació empàtica amb una “veritat” que se’n desprengui. Paradoxalment, la globalització telemàtica, econòmica, tecnològica o turística sembla allunyar-nos violentment del “món”, la “realitat” o la “veritat de les coses” més que no aproximar-nos-hi suaument. Aquesta és potser la gran paradoxa de la societat avançada centrada en les tecnologies de la comunicació, de la “societat del coneixement”, de la “condició postmoderna”...

BAUDRILLARD: SIMULACRUM SOCIETY

According to the French philosopher Jean Baudrillard, the fate and condition of modern advanced societies is that any action tends to become degraded in itself and to become a spectacle or consumer item, regardless of whether it is true or false. The avalanche of information and interpretations sent and received are all mere simulacra of reality.
 

Modern advanced society is characterised by a twofold human concentration: physical concentration in large cities and enormous metropolitan areas, and at the same time, the telematic connection in large communication networks that potentially link the entire planet in a single “globalisation”. This extremely intense double human interaction in modern cities and in the global "telepolis" or "cosmopolis" of the Internet is essential to understanding the contemporary human condition, and creates significant phenomena.
 

First, the humanist ideal formulated by Terence in ancient Rome: "I am a man, I consider nothing that is human alien to me," is now more apparent than ever, even if it is only because nothing human (or which affects other humans) is not really alien to us, i.e. it does not affect us or leave us indifferent. From the new pandemics, to the current international economic crisis, there is a risk (as pointed out by the sociologist Ulrich Beck) of all sorts of things - however far away they seem – affecting us, and furthermore, affecting very quickly and with unforeseeable consequences. Whether we like it or not, we are now more than ever “one humanity”, with no watertight compartments; we are a “global village” (McLuhan) both telematically and physically.
 

However, enormous human concentration in swarming metropoli and in a single network has not always facilitated understanding between humans, and to an even lesser extent, the intellection of what could be called "reality", and the empathetic link with a "truth" that can be drawn from it. Paradoxically, the globalisation based on telematics, economics, technology and tourism seems to take us violently farther away from the "world", "reality" and the "truth of things", rather than bringing us gradually towards them. This is perhaps the great paradox of an advanced society focused on communication technologies, the "knowledge society", of the "post-modern condition" ...

POSTMODERNITY AND THEOLOGY

Does postmodernism modernity fully closing? How much postmodern critique of modernity relocates us back in the pre-modern? If, as Max Weber said the modernization and secularization involves the disenchantment of society does that mean that postmodern society will again be a sacralized society under the hegemony of religion? Does the postmodern critique causes the return of sacral worldview and life?

Does Baudrillard thought -probably the most radical of the post-modern thinkers- offer new possibilities for religion? Does he reopen expectations closed by the modern world and inaugurate some new ones? Is he relevant to current theology?

¿POSTMODERNIDAD RESACRALIZADORA?

¿La postmodernidad clausura totalmente la modernidad? ¿Por tanto la crítica postmoderna a la modernidad nos resitua de nuevo en la premodernidad? Si como decía Max Weber la modernización comporta la secularización y desencantamiento de la sociedad ¿quiere ello decir que la sociedad postmoderna será de nuevo una sociedad sacralizada y bajo la hegemonía de la religión? ¿De resultas de la crítica postmoderna vuelve la visión sacral del mundo y de la vida? 

¿El pensamiento de Jean Baudrillard –seguramente el más radical de los postmodernos- ofrece nuevas posibilidades a la religión? ¿Reabre expectativas que el mundo moderno quiso cerrar definitivamente e inaugura algunas otras de nuevas? ¿Es relevante para la teología actual?

BAUDRILLARD: SOCIETÀ SIMULACRO

Il filosofo francese Jean Baudrillard sostenne che il destino e la condizione delle società avanzate attuali è che qualsiasi fatto tende a degradarsi in quanto tale e a diventare uno spettacolo (Guy Debord) o un oggetto di consumo, a prescindere della sua veridicità o falsità. Informazioni ed interpretazioni, emesse e ricevute, si eguagliano in quanto meri simulacri della realtà.

La società avanzata attuale è caratterizzata da una doppia concentrazione umana: la concentrazione fisica in grandi città o enormi zone metropolitane e, parallelamente, la connessione telematica in grandi reti comunicative che potenzialiamente connettono tutto il pianeta in una sola “globalizzazione”. Questa doppia e intensissima interazione umana nelle città moderne e nella “telepolis” o “cosmopolis” globale che chiamiamo Internet è la chiave della condizione umana contemporanea e provoca fenomeni significativi.