HEGEL: SISTEMA FRACTAL

Cada dia es troben més aplicacions de la teoria matemàtica dels fractals. Molts objectes i fenòmens físics i biològics tenen estructures de fractals, des de les onades a les muntanyes, des dels arbres i mates fins els cristalls i molts éssers microscòpics.

En aquest article mostrarem que també hi ha exemples de formes fractals en el món cultural i en el coneixement filosòfic. De fet, ni més ni menys que en el sistema de Hegel ‑el cim, diuen, de l'idealisme i de la metafísica occidental‑ és un immens fractal i la dialèctica hegeliana en té la típica estructura, on unes mateixes formes es van reiterant a molts diversos nivells.
 

El matemàtic nord‑americà Benoît Mandelbrot és el pare de la teoria dels objectes fractals i va analitzat matemàticament la seva sorprenent característica principal: malgrat la diversitat sorprenent de formes, tots tenen en comú que en els diversos nivells d'escala es reprodueix la mateixa forma o el mateix algoritme.

Els objectes fractals es caracteritzen, doncs, per estar presidits per una mateixa estructura que es reprodueix ad infinitum, de manera que les parts més grans estan formades per altres de més petites amb les quals, però, mantenen les mateixes relacions internes. Potser l'exemple més intuïtiu és el dels cristalls en la naturalesa: els quadrats o cubs, els exàgons o els icosaedres, etc. més grans estan composats de'altres de més petits i així indefinidament.

Aquesta característica que sembla tant poc corrent, resulta sorprenentment habitual en la natura. Fins al punt, que en les revistes especialitzades hi ha actualment una autèntica cascada de descobriments de nous objectes fractals ‑d'objec­tes naturals que compleixen aquesta característica‑.

Però em temo que la cosa no acaba aquí i que estem predestinats a què passi el mateix en el camp de les ciències social i humanes. Com a mostra, en aquest article intentarem analitzar breument el sistema hegelià ‑prototipus del sistema idealista‑ com un objecte fractal. D'aquesta manera potser aconseguirem dues coses força difícils, introduir‑nos en el sistema hegelià i en la teoria fractal de Mandelbrot.

Partirem del més senzill: tothom ha sentit parlar de la dialèctica hegeliana, com un mètode basat en un procés ternari (sovint quaternari en la mesura que el moment de mediació en realitat constitueix una dualitat), mitjançant el qual Hegel va avançant en el seu sistema totalitzador. Així l'estructura ternària i dialèctica de "afirmació / negació / negació de la negació o superació" es reprodueix al llarg de tot el sistema, el qual ens podem imaginar composat per una suma de triangles dialèc­tics. Cal avisar que la més famosa terminologia “tesi / antítesi / síntesi” va ser assumida i popularitzada per Karl Marx, però no és la pròpiament hegeliana sinó que és de Fichte. Hegel preferia moltes altres terminologies força més variades i complexes. 
 

Esquema del sistema de Hegel com un fractal de cercles

Així en alguns casos prefereix parlar “d’unitat indiferenciada / escissió / unitat-diferenciada-internament”; d’altres de “interiorització / exteriorització-alienació / reinteriorització des de l’exterior”; “universalitat / particularització-singularitat / universalitat concretada”; i potser la més famosa però també la menys clara: “en si / per a si / en i per a si”.


Com veiem Hegel amb aquestes diverses terminologies vol mostrar les riques subtil.leses que s’amaguen darrera dels conflictes dialèctics. Ara bé, malgrat els matisos i complexitats les dialèctiques hegelianes sempre coincideixen reproduir en els més diversos nivells, àmbits i concrecions uns mateixos mètodes i formes d’encarar-resoldre... és a dir: sempre manté l'estructura fractal de la dialèctica.
 

Per a que es doni la característica fractal comple­ta, cal que en els diversos nivells o punts de vista dialèc­tics es repeteixi la mateixa estructura o un equivalent algoritme. Doncs bé, aquesta característica és molt clara en el sistema hegelià, i així ho podem comprovar en el compendi que en va donar Hegel: la Enciclopèdia de les ciències filosòfiques i en la resta d'obres. Cada una de les tres grans parts del sistema (o tripartició superior): lògica, filosofia de la natura i filosofia de l'esperit està alhora subdividida en triparticions i així succesivament ‑obviant excepcions puntuals on Hegel s'esforça en destacar l'escissió que presideix el moment segon de la dialèctica‑. 
 

Així la lògica es divideix en ‑primer‑ doctrina de l'ésser, ‑segon‑ doctrina de l'essència i ‑tercer‑ doctrina del concepte. Succesivament, la primera es subdivideix en qualitat, quanti­tat i mesura; la segona en fonament, fenomen i realitat i la tercera en concepte, objecte i idea. No cal dir que el mateix s'esdevé en la filosofia de l'esperit i de la natura, la primera ‑per exemple‑ es subdivideix en esperit subjectiu, esperit objectiu i esperit absolut. No volem cansar els nostres lectors, sobretot perquè aquesta és una característi­ca que ha estat ja molt comentada.
 

Però hem d'aprofundir encara més en aquest objecte fractal que és el sistema hegelià. Hem representat ‑un xic ingènua­ment‑ la dialèctica com a triangles composats d'altres triangles; el cert és que l'hauríem d'haver representat com a cercle de cercles: com un cercle composat i conformat per altres cercles més petits. La dialèctica hegeliana té l'estructura d'un cercle que es tanca sobre si alhora que avança. És una espiral d'espirals.
 

Així la negació de la negació ‑que és el tercer moment de la dialèctica‑ retorna sobre la primera afirmació i la supera, fent-la passar a un nivell superior. S'ha tancat així un cercle-espiral, però aquests poden ser desglossats en altres petits cercles-espirals dialèctics indefinidament. El sistema és, doncs, també una enorme espiral que conté una gran quanti­tat d'espirals inferiors que li són subordinades ‑és doncs un objecte fractal perfecte‑.
 

Per a Hegel, el pensament o la raó es concreten i realitzen en un saber totalitzador, que es pot expressar en un únic i gran raonament dialèctic alhora que, també, és possible desglossar‑lo i aprofundir‑lo fins on faci falta. Així, es pot dir i Hegel ho diu explícitament, que la lògica és l'afirmació, la filosofia de la natura és la negació i la filosofia de l'esperit és la negació de la negació o supera­ció que retorna ‑en certa mesura‑ a l'inici‑.
 

De la mateixa manera, dintre de la lògica podem dir que el ser és l'afirma­ció, l'essència és la negació i el concepte és la negació de la negació. Com veiem, la característica fractal és repro­dueix una i altra vegada. Però nosaltres no ens conformem amb advertir que el pensament i el sistema hegelià són ‑formalment‑ objectes fractals, sinó que volem remarcar que la fractalitat és una característica que penetra i determina totalment el pensament hegelià.
 

No ens interessa només l'ordre triàdic subjacent ‑de tots conegut‑, ni tan sols la seva estructura circular de cercle de cercles; ens interessa remarcar, sobretot, la transparència i vinculació semàntica i de contingut dels diversos nivells.

Ens explicarem, el pensament hegelià no és només un objecte fractal en virtut de la seva forma, sinó sobretot en virtut del seu contingut. Amb altres paraules, el contingut filosò­fic s'hi estructura també com un objecte fractal. Això implica que alguns continguts ‑unes idees, per entendre'ns‑ contenen unes altres segons una mateixa proporció. 

El sistema hegelià funciona com un zoom infinit que va del més gran al més petit i del més abstracte al més concret. I a l'inrevés, en direcciò contrària, sempre dins d'un horitzó de sentit global, que totalitza els fenòmens humans (més enllà dels quals Kant ja va establir que no es pot anar). S'assembla doncs una mica al famós vídeo Zoom out from earth que va del nivell de la nostra percepció quotidiana a l'immensament petit (àtoms i partícules subatòmiques) a l'immensament gran (galàxies i cúmuls de galàxies).
 

De manera força similar, la idea absoluta ‑per exemple‑ conté dintre seu tot el contingut que la lògica hegeliana explicita. És més, hi ha una harmonia ‑no tan gràfica, però igualment existent‑ d'ella amb els moments finals de la filosofia de la natura ‑l'organisme‑ i la filosofia de l'esperit ‑la ciència‑. Això pot sorprendre al lector neòfit, però és un tret que Hegel va remarcar molt. Per a ell hi ha uns raonaments dialèctics que contenen ja implícit tot el sistema i que l'engloben. Per exemple, és el cas de la famosa dialèctica entre ser, no‑res i esdevenir; Hegel adverteix que és pot agafar com un exemple de tot el sistema. En conclusió, podem superposar en el sistema raonaments i continguts de diversa generalitat i abstracció, ja que els uns contenen o són continguts pels altres. Els més abstractes contenen i són desenvolupats per d'altres de més concrets.
 

Per això, Hegel remarca que el seu pensament i el seu sistema s'han de llegir i comprendre a partir de la superposició i el record dels diversos raonaments i experiències que els composen. Així, el que hem descobert en els raonaments inferiors ens ha d'enriquir el que hem dit en els raonaments superiors; i a l'inrevés, el dit aquí ens ha d'obrir els ulls i, fins i tot, ajudar‑nos en la deducció dels nivells inferiors. Hi ha, per tant, una transparència entre els diversos nivells i els diversos raonaments. Cal retenir la informació d'uns nivells per a poder revelar i comprendre els altres, uns continguts són necessaris per comprendre profundament la resta.
 

D'aquí prové la gran dificultat de l'estil de l'escriptura i del filosofar hegelià. Hegel pretén, ni més ni menys, que retenir en la memòria tot ‑o el màxim‑ contingut significatiu que cada paraula té en les diverses vegades que es fa servir.

Encara més, Hegel vol que els conceptes diversos, però que ocupen llocs similars o paral.lels en el sistema, s'enriqueixin mútuament amb el record del paper que juga cada un. Aquest, és el gran repte hegelià, aquesta és una de les raons de la seva grandesa i misèria: grandesa, perquè és un repte formidable i, misèria, perquè el repte és tan gran que nosaltres, els simples mortals amb memòria i capacitat cerebral normal, ens perdem en les seves complexes cavernes fractals. 
 

Potser, a partir d'ara haurem d'aprendre la teoria matemàtica de Mandelbrot, els que vulguem treballar i comprendre profundament el pensament hegelià. El repte és molt impor­tant, perquè aquest, com l'objecte fractal més complex fins ara descobert ‑m'atreviria a dir‑, penetra profun­dament en el camp de la semàntica i no de la mera forma.


Però, ara per ara, encara no podem contestar del tot la pregunta sobre l'ús o aplicació de la teoria de fractals al camp del pensament o de les ciències humanístiques; no la podem contestar aquí però Hegel n'és, de segur, només un cas entre molts.

Sistema fractal en moviment  tridimensional 



FENOMENOLOGÍA DEL ESPIRITU (G. W. F. HEGEL, 1807. Traducción Wenceslao Roces, 1966, pp. 63ss)

"A. CONCIENCIA

LA CERTEZA SENSIBLE O EL ESTO Y LA SUPOSICIÓN

EL SABER, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que es. Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente inmediato o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos ofrece y mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción. El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite sí vamos mas allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega, como sí tomásemos un fragmento de esta plenitud y penetrásemos en él mediante la división. Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aun no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud. Pero, de hecho, esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto, asimismo, como puro esto. Yo, éste, no estoy cierto de esta cosa porque me haya desarrollado aquí como conciencia y haya puesto en marcha el pensamiento de diversos modos. Ni tampoco porque la cosa de que estoy cierto sea en ella misma, atendiendo a multitud de diversas cualidades, una relación plena de riqueza o un múltiple comportamiento con respecto a otras. Nada de esto interesa a la verdad de la certeza sensible; ni el yo ni la cosa tienen aquí la significación de una mediación múltiple; el yo no significa un representarse o un pensar múltiple, ni la cosa tiene la significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y es solamente porque es; ella es: he ahí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa. Y asimismo la certeza, como relación, es una pura relación inmediata: la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular.

Pero, sí nos fijamos atentamente, vemos que en el puro ser, que constituye la esencia de esta certeza y que ésta enuncia como su verdad, se halla en juego mucho más. Una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella. Entre las innumerables diferencias que aquí se presentan encontramos en todos los casos la distinción fundamental, a saber: la de que en esta certeza quedan en seguida fuera del puro ser los dos estos mencionados, el éste como yo y el esto como objeto. Y si nosotros reflexionamos acerca de esta diferencia, vemos que ni el uno ni lo otro son en la certeza sensible solamente como algo inmediato, sino, al mismo tiempo, como algo mediado; yo tengo la certeza por medio de un otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de un otro, que es precisamente el yo.

[1. El objeto de esta certeza]

Esta diferencia entre la esencia y el ejemplo, entre la inmediatez y la mediación, no la establecemos solamente nosotros, sino que la encontramos en la certeza sensible misma, y debemos acogerla en la forma como está en ella y no tal y como nosotros acabamos de determinarla. En ella, lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato o como la esencia, es el objeto; en cambio, lo otro lo esta como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de un otro, el yo, un saber que sólo sabe el objeto porque él es y que puede ser o no ser. Pero el objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente a ser sabido o no; y permanece aunque no sea sabido; en cambio, el saber no es si el objeto no es.

Deberá, pues, considerarse el objeto para ver sí es, en realidad, en la certeza sensible misma, una esencia como la que pretende ser; si este su concepto de ser esencia corresponde al modo como se. halla presente en dicha certeza. Para lo cual no debemos pararnos a reflexionar y meditar sobre lo que en verdad pueda ser, sino considerarlo solamente tal y como la certeza sensible lo tiene en ella.

Hay que preguntarle, por tanto, a ella misma: ¿qué es el esto? Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo. A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un simple intento. Escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada. Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía.

El ahora que es la noche se conserva, es decir, se le trata como aquello por lo que se hace pasar, como algo que es; pero se muestra más bien como un algo que no es. El ahora mismo se mantiene, sin duda, pero como algo que no es noche; y asimismo se mantiene con respecto al día que ahora es como algo que no es tampoco día o como un algo negativo en general. Por tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el día y la noche, no es. Lo que no impide que siga siendo, tan simplemente como antes, el ahora y que sea, en esta simplicidad, indiferente hacia lo que sigue sucediendo en torno a él; del mismo modo que la noche y el día no son su ser, tampoco él es día ni noche; no le afecta para nada este su ser otro. A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, un no esto al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible.

Como un universal enunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal, o: ello es, es decir, el ser en general. Claro está que no nos representamos el esto universal o el ser en general, pero enunciamos lo universal; o bien no nos expresamos sencillamente tal como lo suponemos en esta certeza sensible. Pero, como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos.

Y lo mismo ocurrirá con la otra forma del esto, con el aquí. El aquí es, por ejemplo, el árbol. Pero si doy la vuelta, esta verdad desaparece y se trueca en lo contrario: el aquí no es un árbol, sino que es una casa. El aquí mismo no desaparece, sino que es permanentemente en la desaparición de la casa, del árbol, etc., indiferente al hecho de ser casa, árbol, etc. El esto se revela, de nuevo, pues, como una simplicidad mediada o como universalidad.

Esta certeza sensible, al mostrar en ella misma lo universal como la verdad de su objeto, permanece, por tanto, el ser puro como su esencia, pero no como algo inmediato, sino como algo a lo que es esencial la negación y la mediación y, por consiguiente, no como lo que nosotros suponemos como el ser, sino como el ser determinado como la abstracción o lo universal puro; y nuestra suposición, para la que lo verdadero de la certeza sensible no es lo universal es lo único que queda frente a ese ahora y aquí vacíos o indiferentes.

Si comparamos la relación en que primeramente surgían el saber y el objeto con la relación bajo la que se presentan en este resultado, los términos se invierten. El objeto, que debiera ser lo esencial, pasa a ser ahora lo no esencial de la certeza sensible, pues lo universal en que se ha convertido no es ya tal y como el objeto debiera ser esencial para ella, sino que ahora se hace presente en lo contrario, es decir, en el saber, que antes era lo no esencial. Su verdad está en el objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él. Por tanto, la certeza sensible, aunque haya sido desalojada del objeto, no por ello ha sido superada, sino que se ha limitado a replegarse en el yo; y queda por ver todavía lo que la experiencia nos indica acerca de esta su realidad. 

[2. El sujeto de esta certeza]

La fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y el aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo. El ahora es día porque yo lo veo; el aquí es un árbol por lo mismo. Pero la certeza sensible en esta relación experimenta en sí misma la misma dialéctica que en la relación anterior. Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí; pero otro yo ve la casa y afirma que el aquí no es un árbol, sino que es la casa. Ambas verdades encierran el mismo titulo de legitimidad, que es el carácter inmediato del ver y la seguridad y la aseveración de ambas en cuanto a su saber; pero una de ellas desaparece en la otra.

Lo que aquí no desaparece es el yo, en cuanto universal, cuyo ver no es un ver del árbol ni de esta casa, sino un simple ver mediado por la negación de esta casa, etc., y que en ello se mantiene igualmente simple e indiferente ante lo que en torno a ella sucede, ante la casa o el árbol. El yo sólo es universal, como ahora, aquí o éste, en general; cierto es que lo que supongo es un yo singular, pero del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo. Al decir este aquí, este ahora, algo singular, digo todos los estos, los aquí, los ahora, los singulares; y lo mismo, al decir yo digo este yo singular, digo en general, todos los yo; cada uno de ellos es lo que digo: yo, este yo singular. Y cuando se exige de la ciencia como su piedra de toque a la que sencillamente no podría hacer frente, que deduzca, construya o descubra a priori, o como ello quiera expresarse, una llamada esta cosa o un este hombre, sería obligado que quienes tal exigen dijeran qué esta cosa o qué este yo suponen; pero decir esto es imposible.

[3. La experiencia de esta certeza]

La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial, y el objeto y el yo son lo universal en lo que no permanece o es aquel ahora y aquí y aquel yo que yo supongo. Por donde llegamos al resultado de poner la totalidad de la certeza sensible misma como su esencia, y no ya sólo un momento de ella, como sucedía en los dos casos anteriores, en que su realidad debía ser primeramente el objeto contrapuesto al yo y luego el yo. Así, pues, sólo es la certeza sensible misma en su totalidad la que se mantiene en ella como inmediatez, excluyendo así de ella toda la contraposición que en lo anterior se encontraba.

Por consiguiente, a esta inmediatez pura no interesa ya para nada el ser otro del aquí como árbol que se torna en un aquí que es un no árbol, el ser otro del ahora como día que se torna en un ahora que es noche u otro yo para el que. un otro es objeto. Su verdad se mantiene como una relación que permanece igual a sí misma que no establece entre el yo y el objeto diferencia alguna con respecto a lo esencial y lo no esencial y en la que, por tanto, no puede tampoco deslizarse ninguna diferencia. Yo, éste, afirmo por consiguiente el aquí como árbol y no me vuelvo, evitando con ello que el aquí se convierta para mí en un no-árbol; ni me entero tampoco de que otro yo ve el aquí como no-árbol o de que yo mismo tomo en otra situación el aquí como no-árbol o el ahora como no-día, sino que yo soy puro intuir; yo, para mi, me mantengo en que el ahora es día o en que el aquí es árbol, y no comparo tampoco entre sí el aquí y el ahora, sino que me mantengo en una relación inmediata: el ahora es día.

Y, como, según esto, esta certeza se niega ya a salir de sí cuando llamamos su atención hacia un ahora que es noche o hacía un yo para quien es noche, vamos nosotros hacia ella y hacemos que se nos muestre el ahora que se afirma. Y tenemos que dejar que se nos muestre, pues la verdad de esta relación inmediata es la verdad de este yo, que se circunscribe a un ahora o un aquí, si después asumiésemos esta verdad o nos mantuviésemos alejados de ella, carecería ya de toda significación, pues superaríamos con ello la inmediatez que le es esencial. Debemos, por tanto, colocarnos en el mismo punto del tiempo o del espacio, hacer que se nos muestre, es decir, convertirnos en este mismo yo que es el que sabe con certeza. Veamos, pues, cómo está constituido lo inmediato que se nos muestra. Se muestra el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra, ya ha dejado de existir; el ahora que es ya otro ahora que el que se muestra y vemos que el ahora consiste precisamente, en cuanto es, en no ser ya. El ahora tal como se nos muestra, es algo que ha sido, y esta es su verdad; no tiene la verdad del ser. Su verdad consiste, sin embargo, en haber sido. Pero lo que ha sido no es, de hecho, una esencia; no es, y de lo que se trataba era del ser.

En esta indicación vemos, pues, solamente un movimiento cuya trayectoria es la siguiente: º Indico el ahora, que se afirma como lo verdadero, pero lo indico como algo que ha sido o como algo superado, con lo que supero la primera verdad. º Ahora, afirmo como la segunda verdad que lo que ha sido esta superado. º Pero lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, o sea la segunda verdad, negando con ello la negación del ahora y retornando así a la primera afirmación: el ahora es. El ahora y la indicación del ahora están constituidos, pues, de tal modo que ni el ahora ni la indicación del ahora son algo inmediatamente simple, sino un movimiento que lleva en sí momentos distintos; se pone el esto, pero lo que se pone es más bien un otro o el esto es superado; y este ser otro o superación de lo primero es nuevamente superado, a su vez, retornándose así a lo primero. Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es cabalmente algo reflejado en. Si o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es: Un ahora que es absolutamente muchos ahora; y esto es el verdadero ahora, el ahora como día simple, que lleva en sí muchos ahora, muchas horas; y un tal ahora, una hora, es también muchos minutos, y este ahora es, asimismo, muchos ahora, y así sucesivamente. La indicación es, pues, ella misma el movimiento que expresa lo que el ahora es en verdad, es decir, un resultado o una pluralidad de ahoras compendiada; y la indicación es la experiencia de que el ahora es universal.

El aquí indicado que yo retengo es también un este aquí que de hecho no es este aquí, sino un delante y un detrás, un arriba y un abajo, un a la derecha y a la izquierda. El arriba es, a su vez, también este múltiple ser otro en el arriba, el abajo, etc. El aquí que se trataba de indicar desaparece en otros aquí, pero también éstos, a su vez, desaparecen; lo indicado, retenido y permanente es un esto negativo, que sólo es en cuanto que los aquí se toman como deben tomarse, pero superándose en ello; es un simple conjunto de muchos aquí. El aquí supuesto sería el punto; pero éste no es, sino que, al indicárselo como lo que es, la indicación no se muestra como un saber inmediato, sino como un movimiento que, partiendo del aquí supuesto, conduce a través de muchos aquí al aquí universal, que es una simple multiplicidad de aquís, lo mismo que el día es una multiplicidad de ahoras.

Es claro que la dialéctica de la certeza sensible no es sino la simple historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino esta historia. La conciencia natural llega, por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y hace la experiencia de ello; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento desde el principio. Es, pues, sorprendente que, frente a esta experiencia, se presente como experiencia universal y también como afirmación filosófica y hasta como resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas exteriores, en cuanto estos o cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la conciencia. Semejante afirmación no sabe lo que dice, ni sabe que dice cabalmente lo contrario de lo que se propone decir. La verdad del esto sensible para la conciencia debe ser experiencia universal, pero resulta que la experiencia universal es más bien lo contrario; toda conciencia supera a su vez una tal verdad, como por ejemplo el aquí es un árbol o el ahora es mediodía, y expresa lo contrario de ello: el aquí no es un árbol, sino una casa; y lo que en esta afirmación, que supera la primera, es a su vez una afirmación semejante de un esto sensible lo supera también inmediatamente; y así, en toda certeza sensible sólo se experimenta en verdad lo que hemos visto, es decir, el esto precisamente como un universal, lo contrario de lo que aquella afirmación asegura que es la experiencia universal. Y, al remitirnos a la experiencia universal, se nos permitirá que nos anticipemos a la consideración de lo práctico. A este respecto, cabe decir a quienes afirman aquella verdad y certeza de la realidad Realität de los objetos sensibles que debieran volver a la escuela más elemental de la sabiduría, es decir, a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, para que empezaran por aprender el misterio del pan y el vino, pues el iniciado en estos misterios no sólo se elevaba a la duda acerca del ser de las cosas sensibles, sino a la desesperación de él, ya que, por una parte, consumaba en ellas su aniquilación, mientras que, por otra parte, las veía aniquilarse a ellas mismas. Tampoco los animales se hallan excluidos de esta sabiduría, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ella, pues no se detienen ante las cosas sensibles como sí fuesen cosas en sí, sino que, desesperando de esta realidad Realität y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas sin más y las devoran; y toda la naturaleza celebra, como ellos, estos misterios revelados, que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles.

Sin embargo, también quienes formulan semejante afirmación dicen, con arreglo a las anteriores observaciones, directamente lo contrario de lo que suponen, y este fenómeno es tal vez el que mejor se presta a llevamos a reflexionar acerca de la naturaleza de la certeza sensible. Hablan de la existencia de los objetos externos, que cabe determinar todavía con mayor precisión como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. Suponen este trozo de papel en que escribo, o mejor dicho he escrito, esto; pero no dicen lo que suponen. Si realmente quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegraría; quienes comenzaran a describirlo no podrían acabar su descripción, sino que deberían dejarlo a cargo de otros, los cuales tendrían que reconocer ellos mismos, a la postre, que hablaban de una cosa que no es. Suponen, por tanto, indudablemente este trozo de papel, que aquí es completamente otro que el de arriba; pero hablan de "cosas reales, de objetos externos o sensibles, de esencias absolutamente individuales", etc.; es decir, sólo dicen de ellos lo universal; por tanto, lo que se llama lo inexpresable no es sino lo no verdadero, lo no racional, lo simplemente supuesto. Si no decimos de algo sino que es una cosa real, un objeto externo, no decimos solamente lo más universal de todo, y de este modo enunciamos más bien en su igualdad con todo que su diferenciabilidad. Si digo una cosa singular, la digo más bien como totalmente universal, pues todo es una cosa singular; lo mismo que esta cosa es todo lo que se quiera. Y si, más exactamente, se indica este trozo de papel, tendremos que todo papel es un este trozo de papel, y yo he dicho siempre solamente lo universal. Pero, sí quiero echar mano del discurso que tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente la suposición para convertirla en algo distinto y no dejar, así, que se exprese en modo alguno en palabras, puedo indicar este trozo de papel, y hago entonces la experiencia de lo que es de hecho la verdad de la certeza sensible: lo indico como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y, en vez de saber algo inmediato, lo percibo."

 

Enciclopèdia de les ciències filosòfiques de 1830

Ciencia de la lógica, (G. W. F. HEGEL, 1812. Traducción Augusta y Rodolfo Mondolfo, 1956, vol. I, pp. 107ss)

A. SER

Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.

B. LA NADA

Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma. -En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser intuido o pensado algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los dos son distintos, y así la nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.- La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que es el puro ser.

C. DEVENIR

I. Unidad del ser y la nada

El puro ser y la pura nada son por tanto la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad consiste, pues, en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente.