LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SE PRESUPONEN MUTUAMENTE

Hegel afirmaba que nadie puede saltar “más allá de su sombra” y su tiempo, y ello rige también para él mismo. Pero en muchos aspectos anticipó la centralidad actual de la problemática del reconocimiento. A pesar o precisamente por su crudo realismo histórico-político, Hegel mostró sin libertad no hay auténtico reconocimiento, a la vez que sin reconocimiento toda libertad es “despotismo”, “libertinaje” y no merece ese nombre. 

Ya en la Fenomenología del espíritu, Hegel argumenta la degradación como sujeto libre de la figura del siervo, el cual está faltado de libertad precisamente por carecer de reconocimiento y viceversa. Hegel incluso denuncia también el fracaso último de la figura del “señor” debido a su unilateralidad, la cual no permite ni la auténtica libertad ni el auténtico reconocimiento.

Ciertamente el señor se beneficia del “reconocimiento unilateral y desigual”[1] del esclavo, sin que ese también lo reciba recíprocamente. Pero entonces –argumenta Hegel- ese reconocimiento no vale nada y no es pleno, no proviene de un auténtico sujeto y ese reconocimiento unilateral recibido por el “señor” falta de dignidad, fuerza, valor y sentido, no es por tanto auténtico reconocimiento. Pues lo que vale como la “esencia” y “verdad” del Señor (aquello por lo cual se ha constituido como tal) es “la conciencia servil”, provocando que lo que el señor cree que ha “ganado” como “su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser”. Cree haber ganado “el señorío” pero tan sólo ha ganado y sometido “la servidumbre”. El señor pues sólo ha alcanzado un falso y deficitario reconocimiento que no puede fundamentar la auténtica libertad.

Como vemos, Hegel no defiende cualquier libertad ni cualquier reconocimiento.

Pues la libertad presupone un cierto reconocimiento de la individualidad y de los otros, los cuales a su vez tiene que reconocer lo que es real efectivo en un momento histórico dado (por ejemplo el Estado con sus determinaciones “objetivas”). Ni la libertad ni el reconocimiento pueden ser unilaterales y, además, tienen que estar objetivamente relacionados con la realidad efectiva del mundo y de la historia. No son un desiderátum de algo deseable pero ahora mismo utópico, son un definiendum de algo real y efectivo ahora mismo (aunque algunos matices todavía estén en discusión).

Por eso, la filosofía hegeliana de la historia realiza la libertad y el efectivo reconocimiento sólo a través de una dialéctica que convierte en saber para sí y plena realidad efectiva, la abstracta y en sí[2] condición de la historia. Además tal reconocimiento debe darse a través de “portadores” humanos (ya sean individuales -grandes hombres-, ya sean colectivos –pueblos-) que sólo tras la conflictiva exter¡orización y superando su alienación llegan a ser capaces de reconocer y realizar efectivamente su propia libertad.

Ese proceso es el núcleo especulativo de la filosofía de la historia y que va del mundo oriental al cristiano-germánico de su tiempo pasando por el griego y el romano. Reducido a su clave más básica, es un proceso de realización de la libertad pues en el Oriente antiguo sólo uno era libre (o podía serlo), en el mundo grecoromano clásico sólo algunos lo eran (o podían serlo), mientras que el reto de la modernidad y del mundo cristiano-germánico era y es que lo fueran todos (o pudieran serlo)[3]. 

Creo que la forma perifrástica “pudieron ser libres” (que he añadido en la explicación anterior) está implícita en Hegel, pues sin pleno reconocimiento no hay plena realización efectiva. Siguiendo a Fichte, Hegel sabe que quien elige ser esclavo prueba su originaria y última libertad, aunque su único acto libre sea dejar por siempre más de serlo. En tal caso pudiendo ser libre (y siéndolo de manera radical) renuncia a la libertad y se somete. En definitiva, eso quiere decir que no consigue ni “puede” ser libre.

Como vemos la diferencia clave entre ser efectivamente libre o no serlo a pesar de potencialmente poder serlo, está tan sólo en el reconocimiento, en reconocerse libre –con todas las consecuencias-. Otra prueba de que la historia universal supera dialécticamente el espíritu objetivo en el absoluto es que: sólo es libre aquel que se reconoce (espíritu subjetivo) y es reconocido (espíritu objetivo y absoluto) como libre. Se necesita tanto del reconocimiento propio como del ajeno y mediando las supremas instituciones humanas (que son estatales pero también artísticas, religiosas y filosóficas).

 

Necesita, pues, reconocerse individuo y sujeto –no súbdito o sujetado- tanto en las formas del espíritu subjetivo, en las del objetivo (derecho, moralidad, sociedad civil, Estado, sus poderes y funcionarios) e –inseparablemente- en y por las instituciones cultural-simbólicas del espíritu absoluto. Sin esas condiciones o sin ese bicondicional, no hay auténtico reconocimiento ni, consiguientemente, verdadera libertad según Hegel.

Por eso, por ejemplo, dice Hegel que en el mundo oriental antiguo sólo el déspota puede ser libre, pero que incluso él no lo es efectivamente, porque no sabe o no es consciente de lo que ello implica. Para Hegel, la figura del déspota oriental antiguo no es “para sí” ninguna individualidad personal y además tan sólo goza del “reconocimiento unilateral y desigual” de otros no reconocidos (como la figura del señor en la Fenomenología). Piensa Hegel que en el mundo oriental antiguo, incluso el déspota carece de auténtico reconocimiento bajo cualquiera de las formas o momentos del espíritu. Pues no lo tiene en lo que respecta al espíritu subjetivo (ya que no se sabe individuado, como personalidad o individualidad), al objetivo (no se sabe ni como moralidad, sociedad civil ni propiamente Estado), ni al absoluto.

 

Es cierto que a veces parece que el arte, la religión o la filosofía inscriban en lo absoluto el nombre del déspota (p.e. el faraón Ramsés II) pero Hegel considera que en realidad solo se remiten a una “totalidad patriarcal natural”, a un todo natural indiferenciado, sin singularidad, sin subjetividad y -por tanto- sin posibilidad de ser sujeto libre.

En consecuencia el déspota oriental, que ciertamente sería quien en ese mundo podría ser libre, no lo es efectivamente pues no se sabe libre y –poder hacer en principio cualquier cosa o barbaridad, el libertinaje- no es la libertad que reivindica Hegel. Para él, el libertinaje absolutista de los antiguos déspotas orientales no responde a las características esenciales de la libertad[4], pues no es “Autonomie”, ya que en tal caso debería ser persona y sujeto.

 

Tampoco no es “Selbstüberwindung” o “Freigabe” pues el déspota oriental –además de no ser selbst, yo ni persona individual- tampoco está vinculado a nada que sea también libre y lo reconozca (ni en el plano del espíritu subjetivo, del objetivo ni del absoluto). En definitiva, el déspota oriental vive en la indiferenciación y por eso –especulativamente y en última instancia- es tan poco libre como cualquiera de sus súbditos.

[1] ”ein einseitiges und ungleiches Anerkennen”. Hegel Phänomenologie des Geistes, Genhard Göhler (ed.), Frankfurt/M-Berlin-Wien: Ullstein, 1973: 118.
[2] “Von der Weltgeschichte kann nach dieser abstrakten Bestimmung gesagt werden, das sie die Darstellung des Geistes sei, wie er zum Wissen dessen zu kommen sich erarbeitet, was er an sich ist”. Hegel Die Vernunft in der Geschichte, Johannes Hoffmeister (ed.), Hamburg: Felix Meiner, 1980: 61s.
[3] Hemos analizado y comparado las implicaciones filosóficas de esa periodización tripartita con la más compleja cuatripartiva en nuestro artículo “La periodización hegeliana de la historia, vértice del conflicto interno del pensamiento hegeliano” en G. Mayos Macrofilosofía de la Modernidad, Rota: dLibro, 2012, pp. 223-250 ("A Periodizaçào hegeliana da História: o vértice do conflito interno do pensamento hegeliano" (traduzido por Marcelo Maciel Ramos) en Revista Brasileira de Estudos Políticos, Belo Horizonte, vol. 104 (2012, janeiro a junho), pp. 13-52).
[4] Paradigmáticamente analizadas por Ludwig Siep en "Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegel in Jena", Hegel-Studien, Beiheft 20, Bonn: Bouvier, 1980. 

 

Se trata del capítulo “Filosofía de la Historia de Hegel” de G. Mayos en la Guía Comares de Hegel, Gabriel Amengual Coll (ed.), Granada: Editorial Comares, 2015. Está desglosado en los posts: HISTORIA FILOSÓFICA HEGELIANA Y DESTINO RACIONAL, FENOMENOLOGIA DEL ESPÍRITU I FILOSOFIA DE LA HISTORIA, HEGEL: HISTORIA Y SISTEMA, HEGEL: PRIMER FILÓSOFO DEL RECONOCIMIENTO, RECONOCIMIENTO: CONTEMPORANEIDAD DESDE HEGEL, LIBERTAD Y RECONOCIMIENTO SEPRESUPONEN MUTUAMENTE, ¿HAY RECONOCIMIENTO SIN NEGATIVIDAD DIALÈCTICA?, SUSTANCIA-SUJETO Y AUTORECONONOCIMIENTO, ¿FIN DE LA HISTORIA EN HEGEL?

La Guía Comares de Hegel contiene también: Introducción GABRIEL AMENGUAL COLL, El joven Hegel MARÍA DEL CARMEN PAREDES MARTÍN, Período de Jena (1801-1806) MARÍA DEL CARMEN PAREDES MARTÍN, Fenomenología del Espíritu LUÍS MARIANO DE LA MAZA, La Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas GABRIEL AMENGUAL COLL, La Ciencia de la Lógica (1812/1832, 1813, 1816) JUAN JOSÉ PADIAL BENTICUAGA, La Filosofía de la Naturaleza LUCA ILLETTERATI, La Filosofía del Espíritu Subjetivo JUAN JOSÉ PADIAL BENTICUAGA, La Filosofía del Derecho GABRIEL AMENGUAL COLL, Filosofía de la Historia GONÇAL MAYOS SOLSONA, La Estética RAÚL GABÁS, La Filosofía de la Religión RICARDO FERRARA, La Historia de la Filosofía GABRIEL AMENGUAL COLL, Bibliografía GABRIEL AMENGUAL COLL