TOT ÉS POLITITZABLE?

Tot és política? Avui tot es polititza? La política pot colonitzar-ho tot? Pot penetrar arreu? Tot és polititzable? Hi ha quelcom que no es mereix ser polititzat, ni ho pot ser? Els nous moviments socials (NMS) que avui estan superant els partits polítics clàssics, ho polititzen tot? Fins i tot coses sense gaire importància o, inclús, que haurien de mantenir-se al marge de la política?

Encara més, quan s'intenta polititzar-ho tot, en realitat no s'està degradant la política? No se l'està desviant dels seus canals i objetius realment legítims? És per això que els principals moviments socials emergents a partir dels anys 1960 es caracteritzen per l’intermitència, la informalitat i les seves dificultats d’institucionalització permanent? No els comdemna això a un força ambivalent i relativament dèbil impacte sobre la societat a llarg termini?

SITUACIONISMO, INDIGNADOS, PODEMOS...

¿Tiene que ver el Situacionismo con el Altermundismo, luego con los Indignados y más tarde con Podemos o Ganemos? Esos nuevos movimientos socio-político (NMS) pueden formar parte de un nuevo y profundo ciclo político todavía abierto? ¿Remiten a politizaciones que superan los partidos tradicionales?

¿De donde "salen" movimientos como el 15M, Podemos, los Indignados o el Altermundismo? ¿Cual es la genealogía y el magma cristalizador de los Nuevos Movimientos Sociales (NMS)? ¿Por qué se diferencian tanto de los partidos tradicionales, incluso de los progresistas y de izquierdas? ¿Cómo se llegó a concebir una nueva política, representatividad, democracia y soberanía más vinculada con la gente? ¿Cómo germinó esa ruptura política y social que hoy ha explotado tan claramente?

En los inicios de ese cambio revolucionario que ha necesitado algunas décadas para madurar, hay sin duda el Situacionismo. Anticipando casi todas las rupturas, las innovaciones, las ideas germinales, las nuevas estrategias, las imaginaciones, los anhelos e ideales... está un pequeño grupo llamado Internacional Situacionista. Lo formaban gente como Debord, Bernstein, Khayati, Jorn, Nash, Vaneigem, Kottany, Constant, Sanguinetti... En muchos aspectos ellos fueron los primeros "indignados", los primeros en proclamar que "no nos representan" (ni queremos que lo hagan) y que "podemos" y "ganaremos" con un nuevo tipo de política., etc.

ROBOTS O TREBALL-CURA PERSONAL?

Són certs els “relats” habituals en favor de la mecanització? Són tots i només els treballs manuals i pesats els que són substituïts per robots? Queden efectivament reservats per als humans els treballs d’alt “valor afegit”, creatius, innovadors, reflexius, de comunicació...? És completament cert el “relat” encara avui hegemònic sobre la “distribució” dels treballs entre els humans i les màquines?

 

D’altra banda, és bo que les màquines executin tot el treball manual? Cal eliminar inclús el treball humà personal, cara a cara i amb altres persones? Encara que cansa i pot ser molt pesat, no ens humanitza aquest treball de cura (Heidegger) entre humans? Quins costos comporta substituir la comunicació laboral i la atenció a les persones per sintetitzadors, robots i programes d’ordinador?

 

No condueix a la barbàrie deixar la comunicació humana i la cura humana a les màquines? És justificat, encara que sigui per a poder dedicar-nos els humans en la creativitat, la innovació, l’I+D+i i el treball amb més “valor afegit”? La intel.ligència, la productivitat i la innovació són la única labor que els humans ens hem de reservar? No és això una manera brutal de “tancar-nos”, ensimimar-nos, perdre tot contacte humà i deshumanitzar-nos?

 

Cal renunciar a dur a terme l’atenció i cura entre nosaltres els humans? Hem d’abandonar els humans (començant pels parents, però continuant per qualsevol persona) a les màquines? Potser les màquines i robots poden atendre molt bé els malalts, els discapacitats i els que tenen qüestions o dubtes. ¡Pot ser ho fan millor que molts humans quan estan estressats! La comoditat aquí està a favor que ho facin màquines.


Però podem els humans prescindir totalment d’aquestes labors de cura sense deshumanitzar-nos? De fet els estudis mostren que hem anat substituint molt temps que els nostres avantpassats dedicaven a la cura d'uns als altres, per temps de producció i de diversió. Paradoxalment treballem més temps i tenim més temps d'oci, però tenim molt menys temps per a tenir cura els uns dels altres, dels fills, dels pares, dels familiars, dels amics...


Això encaixa amb la percepció per part dels professors que els nens arriben a l'escola molt menys educats que abans i -inclús- menys madurs en molts aspectes socials i emocionals. Senzillament sembla que els seus pares i la societat en conjunt no n'han tingut prou cura, no els han dedicat prou temps ni atenció, ja que s'han dedicat sobretot a les seves professions o -fins i tot- a un oci que cada vegada és més autista i individual.

PHYSIS-NOMOS ¿CATEGORIZACIÓN VIGENTE?

En muchos aspectos la distinción entre Physis y Nomos es la constituyente clave de Occidente y de “su” filosofía. Durante siglos esas categorías opuestas han sido clave para estructurar el pensamiento humano y han marcado su evolución, aunque quizás no han sido tan “universales” como se ha creído.

Además hoy y en la mayoría de los saberes, se están trastocando las presuntas fronteras estancas que separan Physis y Nomos. Por ello es necesario preguntar críticamente por su vigencia en la actualidad y por el papel que juegan en el mundo contemporáneo.
 

Evidentemente con los términos griegos Physis y Nomos ejemplificamos muchas otras distinciones similares -próximas pero no idénticas- como: naturaleza/cultura, biológico/social, natural/convencional, animal/humano, físico/normativo, ley determinista/ ley jurídico-axiológica, permanente/histórico, sin cambio/en evolución, natural/artificial, creado-por-Dios/labor-humana, libertinaje/libertad, zoe/bios, estado naturaleza/estado civil…

PODERS BONS?

Hi ha poders legítims i benèfics? Cal superar les identificacions habituals del poder o l'autoritat amb despotisme, dictadura i opressió? Cal admetre que -igual com hi ha poders i autoritarismes antidemocràtics- hi ha també poders democràtics i autoritats legítimes?
 

 

Té raó el filòsof Joan Morro i molts altres en què sovint l’autoritarisme pot ser fruit de la manca d’autoritat? Encara més, moltes vegades només l’existència de legítima autoritat (el sentit llatí d’auctoritas) pot evitar l’autoritarisme?

ESPECTACLE, DOMINI I ALIENACIÓ

L’oci i el turisme s’estan convertint en un nous tipus de domini i alienació? Les societats avançades són societats de l’espectacle i han passat, d’alienar sobretot a través del treball fordista, a alienar inclús a través del temps lliure? El turisme, el cinema, el consum i les diverses formes de diversió són avui les principals eines de dominació i disciplinació? 

Avui que la societat té un gran nombre d’aturats molts dels quals ho són crònics o de llarga durada, cal dominar i alienar sobretot fora del treball? Donada l’estructura i situació actual del capitalisme turboglobalitzat molta gent no té treball i per tant no són disciplinats per l’empresa ni durant la jornada laboral. Cal doncs disciplinar-los i conduir-los amb mecanismes que ja no són en el treball i la producció, sinó amb dispositius vinculats al consum, el lleure i la diversió? 

¿FUTURO POSTDISCIPLINAR?

¿Se está agotando la hiperespecialización y la disciplinación académica? ¿Se están imponiendo tendencias cada vez más interdisciplinares y transversales al encarar problemas sistémicos cada vez más acuciantes? ¿Podemos decir por tanto que tendencialmente y a largo plazo caminamos a un futuro postdisciplinar?

 

No es el fin ni de las ciencias especializadas ni de los paradigmas disciplinares paradigmatizados, pero quizás sí de su orgulloso dominio. Cada vez son más necesarias y reclamadas perspectivas holistas, sintéticas, comparativas y multi, poli, trans e interdisciplinares. De estas ideas me ocupo en el video de la Plataforma WHAT: http://whatonline.org/what-about-el-futuro-por-goncal-mayos/


http://whatonline.org/what-about-el-futuro-por-goncal-mayos/

 

TURISME PRODUCTIU?

¿Quins són els grans objectius de viatjar i del turisme? ¿Què impulsa realment els grans aventurers, turistes i viatgers? ¿Què els fa córrer els riscs i fer els grans esforços que sens dubte fan? ¿Què busquen i què obtenen? ¿Quines són les seves recompenses reals? ¿Quina és la seva psicologia o patologia profunda? ¿Quina és la font de la seva “productivitat turística”?

Mirant la literatura i la història, sembla que són els mateixos impulsos bàsics que mouen la vida humana en general. En termes d’Spinoza hom es mou bàsicament per: riqueses, honors, plaers sensuals i, tal vegada, desig de coneixement. Tots quatre grans tipus d’objectius sovint es barregen i es donen d’alguna manera units. Així per exemple, els grans conqueridors sembla que cercaven alhora riqueses i honors, però tampoc no solien fer escarafalls als plaers sensuals que podien obtenir (hi ha força documentació al respecte) i també crec que hi solia haver un punt de curiositat i de recerca del coneixement.

Pel que sembla, també els descobridors i viatgers que cercaven sobretot una experiència personal, estètica, mística, etc. i algun tipus de coneixement com Goethe o Byron, tampoc no rebutjaven sempre els plaers sensuals. Inclús –sent lúcidament crítics- tampoc no eren aliens segurament als honors i –inclús- riqueses que sabien que podien obtenir si la seva recerca era prou reeixida. Inclús l’idealitzat arqueòleg Indiana Jones popularitzat per Spielberg proclama reiteradament en la segona pel.lícula de la sèrie buscar “fortuna i glòria”.

D’altra banda és possible que experimentin també algun altre tipus

de desig fins i tot el turista més elitista i snob (que sovint només s’interessa pel glamour i pel considerat “selecte”), el purament hedonista o –inclús- els depredadors sexuals que avui visiten coneguts destins “de coneguda tolerància”. Crec que alguna cosa d’això hi és profundament explicat en la polèmica novel.la Les partícules elementals de Michel Houellebecq.

La condició humana és així. Tot s’acaba barrejant o hi és molt a prop: el sublim i el més rastrer, l’altruisme i l’egoisme, la grandesa i la més abjecta misèria, l’amor i l’odi, la rebel.lia i el seguidisme, la subtilesa, la vanitat i l’enveja, etc. Fins i tot en les darreres dècades s’hi afegeix un factor que crec força nou en la història de la humanitat i que –inclús per experiència pròpia i en mi mateix- crec que s’ha anat accentuant.

FOUCAULT: SEXUALITAT, MASOQUISME I NARRATIVITAT

¿Tenen raó els narrativistes i certs pensadors postmoderns? ¿El darrer Foucault hi coincideix? ¿Inclús la sexualitat i els desigs humans responen a una narrativitat i es construeixen discursivament i imaginativa? ¿El sadisme, el masoquisme i moltes altres formes sexuals són construccions narratives eròtiques? ¿Els humans no en tenen prou amb l’anomenada “genitalitat” i en “fer l’acte” sinó que necessiten embolcallar-los de narrativitat i simbolisme? ¿El sexe és al cervell –com es diu- fins aquest punt?
 

Foucault va afirmar en entrevistes y es pot llegir sobretot en les darreres obres, que la sexualitat no és només una realitat biològica, clara i inequívoca, sinó el resultat de complexos processos de construcció del desig i –inclús- de la subjectivitat. Foucault s’aproximava a l’homosexualitat no com una veritat científica, sinó com una part de la seva llibertat i de la seva pròpia forma de viure.
 

La sexualitat és doncs per a Foucault –i sóc conscient de la provocació- quelcom relativament semblant a la filosofia com a forma de vida, que destacava el seu amic Pierre Hadot. Ambdues són formes de relacionar-se amb altri, amb un mateix i també amb el món. La filosofia, la ciència, la literatura... són formes culturals creatives i de llibertat. Doncs bé, crec poder concloure de les tesis foucaultianes que la sexualitat també ho és. Incloent fins i tot l’homosexualitat, el masoquisme... sempre en la mesura que no cauen en el crim ni van contra la llibertat d’altri.

FENÓMENOS INTER

¿Responden a causas y mecanismos similares los procesos actuales de interculturalidad, interconstitucionalidad e interdisciplinariedad? Más allá de la mera coincidencia de la fórmula gramatical ¿tales "fenómenos inter" son especialmente representativos de nuestra época? ¿Reflejan realidades, dinámicas y procesos  muy específicos de las sociedades avanzadas turboglobalizadas?

 

¿Vale la pena por tanto vincular tales "fenómenos inter" y analizarlos comparativamente? ¿Muestran así aspectos y dispositivos relevantes que permiten entenderlos mejor?

 En el mundo actual, la turboglobalización monádica ha convertido lo económico en totalmente hegemónico, siendo la competencia tecnológica en la fuente más importante de jerarquización entre las potencias y países. Pero, además, cada vez tiene más efectos en lo cultural, político, lo cognitivo e, incluso, en las nuevas subjetivaciones e identidades. Pues está cambiando conceptos e instancias de gran importancia estructurante durante la “modernidad sólida” (Bauman) como los Estados-nación, la tradición, la identidad, los saberes y disciplinas, la soberanía...

Se percibe esta problemática detrás de los grandes debates sobre las sociedades avanzadas actuales que han recibido diversas denominaciones o caracterizaciones. Sin pretender ser exhaustivos, los apuntados cambios son claves para lo que se ha llamado: postmodernidad (Lyotard, Vattimo), sociedad del espectáculo (Debord), capitalismo avanzado (Jameson), pensamiento único (Ramonet), sociedad-red o de la información (Castells), tardo o hiper-modernidad (Lipovetsky), modernidad reflexiva (Giddens, Lash), turbocapitalismo (Luttwak), modernidad líquida (Bauman), sociedad del simulacro (Baudrillard), capitalismo cognitivo, sociedad de la ignorancia...

SUFRIMIENTO: AMENAZA Y VIVENCIA

¿En las llamadas sociedades avanzadas se está substituyendo la experiencia del dolor por su amenaza? ¿Se la substituye por el miedo paranoico, angustiador y paralizante a padecer algún día algún sufrimiento… y no tener a mano la correspondiente pastilla analgésica? 

¿Estamos llegando a la paradojal situación en que, eliminamos farmacológicamente todo dolor, pero a la vez sufrimos constantemente por cualquier posibilidad futura de dolor y por mínima que sea? ¿Simplemente cambiamos un tipo de dolor y de sufrimiento por otro? ¿Sustituimos el dolor real y en acto por otro que –en tanto que temido y siempre amenazante- nunca cesa?

Pues ciertamente, con su terribilidad, el dolor en acto puede terminar o, al menos, disminuir. Y como sabe todo el mundo que ha sufrido alguna vez, cuando disminuye entonces brota una gran alegría y felicidad –quizás brevemente pero de forma real-. Por el contrario, el temor crónico y paranoico a llegar a sufrir en algún momento, nunca termina. 

De manera parecida al dicho: “el valiente muere una vez, el cobarde muchas”, el dolor encarado directamente duele terriblemente pero -si no es mortal- en algún momento disminuye o se termina. El dolor temido y el sufrimiento esperando y siempre amenazante, duran y duelen indefinidamente. Por eso, éste no suele dar cuartel, mientras que el primero acaba permitiendo maravillosos momentos de alegría o relajo (como comentaba Nietzsche que siempre estaba aquejado de jaquecas, dolores oculares…).

COS'È OGGI LA FILOSOFIA?

Cos'è oggi la filosofia? Sembra inevitabile la necessità di ripensare periodicamente alla natura di ciò che chiamiamo filosofia. È inevitabile perchè questo spazio del sapere e del pensiero umano è quello che ha sofferto più cambiamenti radicali nella storia dell'umanità. Questo è logico se si capisce che è stato probabilmente il primo, visto che filosofia significava saggezza, scienza, e addirittura pensiero in senso rigoroso.

Nel corso della tempo, dal vasto ambito della filosofia si sono scissi e resi indipendenti generi como la matematica, la teologia, la fisica e l'antropologia, la biologia e la logica... Tutta l'ampia gamma delle discipline concrete e specifiche si sono separate dal tronco comune che è stata la filosofia per più di due millenni. Sembra che l'ambito che aspirava alla totalità del sapere –amore o aspirazione al sapere è la definizione etimologica di filosofia– facesse vergognare e repellesse quegli ambiti di sabere che non eran più aspirazioni, ma scienze, discipline consolidate.

Al filosofo è restato lo spazio intellettuale che è rimasto dopo che i saperi scientifici si son resi indipendenti. Tant'è che oggi, dopo la consolidazione non solo delle scienze fisico-matematiche, ma anche delle biologiche, della salute, e addirittura delle scienze umane e sociali, sembra che la filosofia sia passata da considerare il tutto a non considerar più niente. Sembra che, da aspirazione alla totalità del sapere qual'era, si è ridotta a una aspirazione fantasmagorica, mancante di concretezza empirica, come spesso si dice.

DISLOCACIÓN CAPITALISTA E IMAGINACIÓN

Los cambios políticos de gran calado nunca han sido fáciles. Pero hay que preguntarse si ¿Hoy son más fáciles o más difíciles que en otras épocas? En todo caso, estamos sin duda en la sociedad que cambia más aceleradamente de toda la historia humana. Y por ello resulta acuciante plantearse si  ¿es posible dirigir adecuadamente ese cambio? ¿Es posible empoderar la población para que impulse y consiga el cambio político que desea? ¿Puede conseguirlo incluso frente a la oposición de la clase política “profesional” y la dominante “casta” económico-política?

Estos son básicamente los objetivos primordiales de movimientos tan diversos como el 15M, las primaveras árabes, “occupy Wall Street” o las manifestaciones brasileñas de junio del 2013. Incluso es el objetivo de todos los movimientos políticos de cambio, ya sea revolucionario o moderadamente regenerador.

Pues la historia ha enseñado que todo cambio –por pequeño que sea- molesta y genera la oposición de aquellos que pueden pensar que pone en peligro sus privilegios. Por tanto todo cambio -por positivo que pueda ser en general o para la mayoría- tiene siempre sus detractores y sus enemigos, que intentan abortarlo. Por eso los cambios políticos, económicos, culturales, sociales, etc. tienen siempre grandes fuerzas en su contra. Y eso ha sucedido siempre; ahora bien: ¿Sucede hoy más o menos? Esta es actualmente nuestra cuestión.

LENGUAJE Y MACRO-PHILO-SOPHIA

¿Hay filosofía más allá del lenguaje? ¿O como el lenguaje es la “casa del ser” (Heidegger), la filosofía sólo “puede estar en casa” en y a través del lenguaje? ¿Si la humanidad no puede salir de “la prisión del lenguaje” (Nietzsche), la filosofía es “bailar con las cadenas” de la palabra? ¿Es un amor al saber que sólo en y por el lenguaje puede concebirse, satisfacerse… o incluso: intentarse? 

La filosofía es logos, es decir: a la vez palabra y razón. Es una palabra que, inseparablemente, quiere dar razón del cosmos (el universo ordenado) y de las ideas (eidos) que expresan esa ordenación. En la Grecia clásica, la filosofía nace como saber-ciencia (episteme), es decir como logos cognitivo. Ello significa que aspira (philo) a ser un lenguaje epistémico que va más allá, tanto de lo meramente y retóricamente fascinador, como del mero testimoniar de forma narrativa la circunstancia presenciada (historia).

La filosofía aspira a ser el nuevo y riguroso uso de del lenguaje de quien ama la sabiduría (philo-sophos) y que quiere decir-comprender racionalmente (logos) a la verdad (aletheia). Como uso del lenguaje (logos), en la Grecia clásica la filosofía comienza formulada poéticamente (poiesis) pero -distanciándose progresivamente de la poesía y la teología- la filosofía tiende a expresarse “prosaicamente”, a aspirar a desvelar prosaicamente la verdad (aletheia). Con sorpresa, admiración y escándalo, descubre todos los arcanos implícitos en el “hablar en prosa” (como “El burgués gentilhombre” de Molière).

Si el lenguaje es la “prisión” de la que no podemos escapar, también es por tanto nuestra única “casa”. La palabra y el logos es nuestro único sentido, la condición de nuestro pensar, la existencia que permite existir a la razón humana, los únicos “asidero” y esperanza humanos (Javier Muguerza). Son la condición ontológica, epistemológica y antropológica de la condición humana, los límites últimos de nuestra manera de ser y existir. 

DIALÉCTICA COLONIAL Y DESARROLLO ECONÓMICO

¿Fue tan negativa la colonización? ¿Era tan terrible el mundo colonial, como se dice? ¿O más bien la colonización europea fue la oportunidad histórica de extender la civilización y –más tarde- los derechos humanos? Incluso reconociendo las muertes, opresiones y destrucciones de todo tipo ¿puede decirse que lo bueno en la colonización compensa a lo malo que también hubo?  ¿Valió la pena?

 

Los estudiosos han puesto de manifiesto fidedignamente y con todo rigor las enormes masacres y la crueldad de los brutales tratos; las violencias físicas, simbólicas y psicológicas; la persistente y culpable exclusión de grupos humanos; la voluntaria subordinación cultural y consciente depuración epistemológica; la extendida y sistemática discriminación racial… En definitiva, está perfectamente datado que, allí donde llegó la colonización, provocó la damnificación y el sufrimiento intensivos en casi todas las facetas de la vida humana.

IDEALISMO NO UTÓPICO, POÉTICO O INGENUO

¿El idealismo filosófico tiene algo que ver con proponerse y persiguir incesantemente una utopía, incluso cuando la sabemos irrealizable? ¿Acaso es más bien poetizar o embellecer la realidad? ¿Ser idealista en filosofía comporta creer que todo el mundo es altruista? ¿Significa acaso confundir el inconformismo con la ingenuidad del "alma bella"? ¿El idealismo de Hegel tiene ese sentido?

En el caso de Hegel todas las preguntas precedentes se contestan con un rotundo NO. Lo veremos y argumentaremos por qué Hegel adopta tal posición. Hegel es idealista en filosofía y en su ontología, pero no és ningún utopista, ningún pensador conscientemente utópico e incluso se mofa de los utopistas. Al contrario, quiere comprender qué pasa realmente y no romperse la cabeza infructuosamente por el que debería pasar. Si la historia o la realidad le demuestran que algo deseable fracasa y es imposible, Hegel tomará buena nota de tal fracaso e intentará comprender porqué es inevitable.

Así reaccionó cuando vio degradarse y fracasar su ideal juvenil revolucionario pues, con dolor, Hegel vivió la radicalización totalitaria de la Revolución Francesa, la entronización y posterior caída de Napoleón y el retorno de los borbones al trono francés. La evolución postrevolucionaria a Francia y a Europa no le gustó en absoluto a Hegel, pero no la negó sino que intento dar una explicación y un sentido a tal imprevista evolución. Además su interpretación evitó en todo momento la distinción típicamente platónica, kantiana o hölderliniana entre la pureza del ideal y la bastardía de su realización. 

Hegel siempre se niega a justificaciones del tipo: en sí mismo el ideal revolucionario es justo, valido y maravilloso, pero deja de serlo cuando se lleva a la práctica, ya que inevitablemente se ensucia, se torna injusto y bárbaro. Para Hegel un ideal es inseparable e indistinguible de su realización, pues no se puede desear una cosa sin la otra. Por lo tanto se los tiene que defender o negar como un todo, sin introducir distinciones totalmente ridículas –piensa-.

¿QUIJOTE, FANÁTICO, INCONCRETO? HEGEL

¿Es Hegel un filósofo quijotesco? ¿Su idealismo es fanático y fantasioso? ¿Le lleva necesariamente a lo inconcreto, lo vago, lo abstracto y borroso? Creemos que no.

Ciertamente muchas veces, el “idealista” convencido suele ser definido peyorativamente como “un quijote” o, aún peor, como un “fanático”. Sería aquel tipo de persona que afirma tercamente un ideal sin modificarlo en absoluto cuando éste choca con la realidad.

Pero Hegel no encaja con este sentido de “idealista”, sino que al contrario mil veces se ríe de ese tipo de gente y, muy al contrario, adopta una postura realista, que en todo caso a veces parece más bien caer en el otro extremo calificable de "conformismo o pragmatismo cruel". Pues Hegel transmite siempre el mensaje último que, si la realidad no es cómo uno quisiera que fuera, la mente verdaderamente filosófica es aquella que se esfuerza por pensarla –y aceptarla- tal y como es.
 

Siempre exige al filósofo que, a diferencia de la perspectiva vulgar que sólo atiende a su interés más inmediato, haga el esfuerzo de comprender la cruda realidad y encontrar su profunda racionalidad. Recordemos su fórmula tan criticada “todo lo real es racional”, si bien insiste también que “todo lo racional [verdaderamente racional y no simplemente pensable], es o deviene –llega a matizar- real”.

Lo único que hay de idealismo aquí es esta convicción a toda prueba que en un último término tras la historia, por triste, negativa, desgraciada, brutal e ignominiosa que sea, se puede encontrar una razón, una explicación y un sentido racional. Comprender la realidad es una de las más constantes y queridas divisas de Hegel y ello implica –piensa- comprender racionalmente, reconociendo los hechos pero también sin quedar prisionero de las más superficiales evidencias, y buscando aquella explicación profunda que los liga con el todo, con un sentido universal y que permanece válido más allá de la circunstancia inmediata.

UN DÉU ECÒLEG?

Quina imatge de Déu em fascina? Fora de les imatges divines de les grans mitologies i teologies, quin altre tipus de divinitat puc imaginar-me? Puc pensar un tipus de Déu que no sigui el rebut del cristianisme, la Grècia clàssica, les mitologies hindús, egípcia o ameríndies? 

És un experiment mental i recreatiu per a l’autoconeixement. Convençut que encara no em conec prou a mi mateix, en el no-lloc o “limbo” aeroportuari m’arriscaré a donar la meva actual i provisional imaginació.

Ara mateix em fascina un déu ecòleg i jardiner. Seria un déu certament preocupat per les seves criatures, de la naturalesa i el seu equilibri conjunt, però també del seu jardí o de la seva part predilecta de la natura. Li preocupa el conjunt més que s'obsessiona per alguna part concreta de la seva creació i -per tant inevitablement- desentendre'ns una mica de les altres. No està disposat a generar caos, desgràcies o erms enormes per afavorir i privilegiar algunes espècies rares o els afavorits per les seves dèries momentànies.

Això sí, com que no és un déu distant, al que li importen més els seus designis o lleis, que no les seves criatures concretes, s'implica amb la totalitat de la seva obra i se l'estima. Té una relació molt "humana" i emotiva amb la "seva" creació. Per això, segurament, se n’estima algunes criatures més altres, però no al preu d'oblidar o sacrificar el conjunt. 

La seva preocupació i obra és tot el jardí, no només una part o algun espècimen molt especial; per això no faria certes intervencions bàrbares i excessives que van caracteritzar alguns déus mitològics grecs. Tampoc no és especialment gelós ni venjatiu, al contrari entén que les criatures sovint tinguin pretensions, egoismes, vanitats i -inclús- que siguin poc respectuosos amb ell -el seu creador-. 

Sens dubte pot estimar uns biomes i unes contrades més que altres. Pot tenir predilecció per unes flors especialment belles, unes plantes rares o exòtiques, potser inclús alguna espècie molt delicada i difícil de cultivar. S'hi sent implicat emocional i personalment. Té molt de Déu-jardiner, però sense voler convertir tota la naturalesa en un ordenat, avorrit, mecànic i predeterminat jardí. 

Sobretot és un déu ecòleg que s’estima especialment la naturalesa completa, amb tota la seva diversitat i complex equilibri. I en tot cas sempre posa per davant el conjunt i la totalitat del jardí a cap individu, especímen o espècie en particular. La salut, riquesa, varietat, esplendor, equilibri... bellesa, fel.licitat... del conjunt sempre és més importat que la de la part aïllada.

No és un déu-jardiner especialment obsessiu, detallista ni perfeccionista. Es preocupa per les seves criatures i estima les seves plantes, però no els imposa uns criteris o canons massa rígids. Se les estima de la manera tolerant i força libèrrima de qui li agrada veure’s sorprès (especialment si és gratament) pels esdeveniments, per l’autonomia, creativitat, força i exuberància de les seves criatures.

HIPOCRESIA MEDIÀTICA

Cal censurar Internet? Cal controlar especialment les xarxes socials? Alguns diuen que sí.
 

Darrerament alguns s'estan escandalitzant molt sobre alguns deplorables comentaris a Facebook, a Twitter... Són més escandalosos aquests deplorables comentaris en les xarxes que els que es fan habitualment a les tertúl.lies televisives o en certs articles periodístics de consum i de batalla "política". Cal perseguir-los més contundentment?
 

Per alguns sembla que sí... Cal perseguir-los molt més contundentment. Ara bé, preguntem-nos: per què? Quina és la diferència?

¿HEGEL ANTIIDEALISTA?

¿Es Hegel tan idealista como dice el tópico? ¿Encaja el complejo idealismo filosófico, epistemológico y ontológico de Hegel con las concepciones vulgares de idealismo? Si buscamos los conceptos de “idealista” o “idealismo” en un diccionario ¿se corresponden con la filosofía hegeliana? ¿Cómo tenía que ser el idealismo hegeliano para haber fascinado pensadores tan materialistas como Marx? ¿Es incompatible el idealismo hegeliano con el realismo político o con valorar la decisiva importancia en las acciones humanos de lo pasional y carnal?

 

Estas cuestiones son clave para entender un pensador tan complejo como Hegel. Incluso son cuestiones clave para que Hegel pudiera totalizar y comprender quizás el más complejo momento de la historia: el paso de una modernidad todavía ligada a lo clásico a una sociedad contemporánea (quizás ya postmoderna) para la cual lo clásico es ya sólo un sueño. No olvidemos que Hegel culmina la filosofía moderna y clásica, al mismo tiempo que inaugura una contemporaneidad completamente amenazada de alienación, sospecha y ruptura entre individuo y colectividad.

 

El peculiar y complejo idealismo dialéctico de Hegel le es esencial para superar y sintetizar tradición e innovación, clasicidad y ruptura, racionalismo e irracionalismo, Ilustración y Romanticismo, quizás modernidad y postmodernidad… Inevitablemente el último gran sistema totalizador de la historia –que es el hegeliano- tan sólo podía surgir de una muy compleja dialéctica entre idealismo y realismo, espiritualismo y materialismo, racionalismo e irracionalismo.